Qual foi a última vez que você viu algo “novo” na cultura popular? Algo que você ouça, veja, sinta, que te traga um arrepio que não é causado por uma citação ao que você conhece – de alguma era “atemporal” implícita, os eternos anos 1960, 1970 ou anos 1980 centrais na estética cultural ocidental – mas a algo inédito, a ponto de não se encontrar palavras para explicar o que você experienciou? Será que estamos velhos, elitistas e conservadores e ou a cultura popular, sobretudo a musical, está carente de novidades que não remetam a outras tantas já ouvidas, consumidas e até mesmo gastas? Seria o “novo” as formas culturais que ecoam os avanços transfeministas, indígenas e afro futuristas, como o kuduro angolano, o rap guarani ou o funk brasileiro, ritmos e estéticas musicais remixadores por excelência e que apontam um futuro algo precário e globoperiférico? 

Ou será mesmo que ainda faz sentido buscar esse tipo de novidade em uma experiência estética, sobretudo sonora e cinematográfica, na era das IAs generativas, quando boa parte do passado (ou de uma perspectiva do passado) pode ser acionado enquanto dado?

Para tentar formular melhores perguntas, ou apenas divagar e papear sobre temas que nos são caros, vamos fazer essa live na próxima quarta feira, 26/6, 19h, uma parceria do Transe com o BaixaCultura. Nossa conversa vai ocorrer a partir de alguns gatilhos de Mark Fisher, que já se debruçava sobre essas questões na década passada em textos como “Uma revolução social e psíquica de magnitude quase inconcebível”: os interrompidos sonhos aceleracionistas da cultura popular” (2013) e “Fantasmas da minha vida: escritos sobre depressão, assombrologia e futuros perdidos” (2014).  

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A proliferação da inteligência artificial generativa tem nos feito, nos últimos meses, redobrar o interesse por um conjunto de ideias agrupadas em torno do nome aceleracionismo. O termo tem lastro na teoria e filosofia política há pelo menos uma década. Nos últimos anos, tem ganhado repercussão também a partir da busca recente de empresas de IA generativa, como a Open IA, por uma “Inteligência Artificial Geral” que vá substituir ou superar a capacidade humana de pensar. Isso implica também na popularidade de ideias semelhantes como a singularidade, popularizada por Ray Kurzweil, que relaciona o crescimento tecnológico desenfreado da “super inteligência artificial” à mudanças irreversíveis ​​na civilização humana.

Usado a partir de “The persistence of Negative”, artigo de Benjamin Noys de 2010, o aceleracionismo tem como premissa a aceleração das forças do capital como meio de desterritorializar o sistema capitalista. É uma heresia política: “a insistência de que a única resposta política radical ao capitalismo não é protestar, agitar, criticar, nem tão pouco esperar seu colapso nas mãos de suas próprias contradições, mas sim acelerar suas tendências ao desenraizamento, à alienação, à decodificação, à abstração”, na definição de Armen Avanessian e Mauro Reis na introdução do ótimo “Aceleracionismo: estrategias para una transición hacia el postcapitalismo”

O livro, publicado pela editora argentina Caja Negra em 2017, compila vários textos ainda não muito conhecidos no Brasil, como o “Manifesto por uma Política Aceleracionista”, de Nick Srnicek e Alex Willians, “Meltdow” e “Crítica do Miserabilismo Transcendental” de Nick Land, “Reflexões sobre o Manifesto por uma política aceleracionista” de Antonio Negri , “O Aceleracionismo questionado desde o ponto de vista do corpo” de Bifo Berardi, “Red Stack Attack! Algoritmos, capital e a automatização do comum” de Tiziana Terranova, “O labor do inumano” de Reza Negarestani, entre outros, inclusive o texto apresentado logo abaixo, de Mark Fisher.

Duas visões disputam o aceleracionismo. A primeira é a apocalíptica, elaborada principalmente por Nick Land, filósofo cocriador (ao lado de Sadie Plant) do CCRU (Cybernetic Culture Research Unit) – herético grupo de pesquisa/coletivo teórico criado em 1995 na Universidade de Warwick, do qual Mark Fisher fez parte. Mais tarde, Land se tornaria um dos principais ideólogos da extrema direita mundial, apoiador de Trump e até mesmo de Bolsonaro, mentor de gente como Mencius Moldbug e Peter Thiel, reza a lenda que auto-exilado em Shangai já há alguns anos – uma parte de seus textos entre 1987 e 2007 estão compilados no livro “Fanged Noumena”, de 2011.

Figura excêntrica, Land falava já em 1993 (no texto “Meltdown”) que os humanos são apenas “meat puppets” (fantoches de carne) do capital, um obstáculo a ser superado para que o capitalismo alcance seus objetivos transhumanistas de adquirir agência própria a partir da aceleração descontrolada das finanças e da Inteligência Artificial, rumo ao caos e a destruição do planeta. Esta visão anti-humanista e monstruosa, que parece sair de um filme de terror gore, nasce de “uma crítica ao tom celebratório às tendências desterritorializantes do capitalismo”, como afirmam Victor Marques e Rodrigo Gonsalves no posfácio à edição brasileira de “Realismo Capitalista”, de Mark Fisher, lançada em 2020 pela Autonomia Literária. Ela dobra a aposta em orientação a um futuro onde a humanidade se tornaria um entrave ao desenvolvimento do tecno-capital, uma ideia que, por mais estranha e grotesca que possa parecer, serve de pano de fundo hoje para gente como Elon Musk e sua obsessão com a colonização de outros planetas, e também para o “anarcocapitalismo” de Javier Milei, na Argentina. Land considera o tecno-capital como o verdadeiro sujeito da história, sendo a humanidade o seu hospedeiro e não seu mestre – um tipo de frase que poderia sair da boca do presidente argentino num programa ruim de TV transmitido por streaming, com Milei vociferando ferozmente ladeado por seus quatro cachorros clonados pela empresa PerPETuate a partir do DNA do Conan, seu enorme mastim inglês morto em 2017.

A outra visão em disputa do aceleracionismo seria aquela mais à esquerda, adotada por Fisher a partir de 2010, onde ela afirma que ser aceleracionista é, seguindo a máxima de Bertold Brecht, “não começar das coisas boas e velhas, mas das coisas novas e ruins”. Um “recuar para a frente”, mesmo que “através da merda do capital”, para adotar uma postura não contrária à tecnologia ou neoludista, como às vezes ecoa em certa parte da esquerda, mas sim uma que possa avaliar “que tipo de inovações técnicas podem ser apropriadas a serviço da emancipação humana”, como afirmam Marques e Gonsales no posfácio à Realismo Capitalista. Nessa visão, é forte a presença do imaginário do fim do trabalho, de longa tradição teórica (remetendo inclusive ao primeiro livro escrito pelo já citado Bifo, “Contra Il lavoro”, publicado em 1970) em que a inteligência artificial, por exemplo, poderia estar à serviço da humanidade, reduzindo o trabalho repetitivo e deixando as pessoas com mais tempo para o lazer, os cuidados e o prazer. Este imaginário utópico-otimista está presente em obras como “Pós-Capitalismo: um guia para o nosso futuro”, de Paul Mason (2017), publicado (e fora de catálogo) no Brasil pela Cia das Letras, e “Comunismo de Luxo Totalmente Automatizado”, de Aaron Bastani, lançado em 2022 pela Autonomia Literária.

O texto “Manifesto por uma política aceleracionista”, de Nick Srnicek e Alex Willians, é central nessa visão, pois sintetiza uma disputa de imaginário de futuro à esquerda, pós-capitalista, para também desnaturalizar a ideia do realismo capitalista de Mark Fisher em que o capitalismo virou o “padrão” com o qual nenhuma outra forma política estrangeira pode disputar. Como escrevem Srnicek e Willians, “o que o aceleracionismo promove é um futuro mais moderno; uma modernidade alternativa que o neoliberalismo é intrinsecamente incapaz de gerar”. Ainda que esse futuro pós-capitalista seja uma incógnita, é necessário tentar imaginá-lo para que se consiga mobilizar coletivamente uma renovação política, econômica e social na esfera do desejo. Algo que, hoje, a extrema-direita consegue fazer muito bem ao se apropriar do discurso “anti-sistema” ultraliberal e neorreacionário, idealizado por figuras como Land.

Aqui entra o conceito elaborado pelo CCRU de hiperstição, que fala da necessidade de inventar futuros ficcionais para que eles possam se tornar reais. Para Fisher, seria necessário pensar uma prática hipersticional comunista que, por sua vez, tivesse algo de pragmático, para que não caia na utopia vazia que nos deixa na posição cômoda de estar com as mãos limpas, mas inúteis – e derrotadas. No campo da disputa de imaginários tecnológicos, ainda que não associados ao aceleracionismo, o resgate da história do Cybersin, por Evgeny Morozov em “The Santiago Boys”, entraria nessa linha, ao relembrar os erros da tentativa de construção de um sistema técnico que ligasse dezenas de fábricas no Chile de Salvador Allende nos anos 1970 [a principal referência aqui é “Cybernetic Revolutionaries: Technology and Politics in Allende’s Chile”, de Éden Medina]. Poderíamos incluir aqui também o Cooperativismo de Plataforma e a sua potente ideia da posse das plataformas ser distribuída de forma coletiva entre seus cooperados, e também o “Oráculo de Tecnologias Transfeministas”, criado pela Coding Rights (por Joana Varon e Sasha Constanza-Chok, com ilustrações de Clarote), um projeto que fornece ferramentas para permitir um brainstorming coletivo sobre imaginários alternativos, mais inclusivos e diversos, em torno das tecnologias.

O texto abaixo, produzido em 2013 (quatro anos antes da morte de Fisher), se apresenta não como um programa de ações do aceleracionismo, tal qual o já citado “Manifesto por uma política aceleracionista”, mas como uma análise política da cultura – a cultura musical, como Fisher costumava gostar de trazer, mas também a comportamental. A partir da crítica musical e cultural de Ellen Wilis, Fisher analisa como a direita neoliberal individualizou os desejos coletivos que a contracultura abriu nos anos 1960 para, então, reivindicar esse novo terreno – e a partir daí, cooptar a contracultura e reduzir seus ideias libertários a “relíquias estéticas” destituídas de sua radicalidade política inicial.

Nesse ponto, a esquerda dos final da década de 1990 e do início dos 2000, algo perdida após o altermundismo e a proliferação massiva da internet e das tecnologias digitais, passa a ser até mesmo anti-aceleracionista: “é reduzida a defender, sem competência, relíquias na forma de compromissos antigos (a social-democracia, o New Deal) ou a extrair um gozo tíbio de seu próprio fracasso em superar o capitalismo”, como Fisher escreve. Citando Wendy Brown, ele afirma que esta esquerda passa a buscar refúgio no familiar e no tradicional sem qualquer impulso para a frente ou orientação própria, um tipo de melancolia que contribui para o fracasso da cultura popular em gerar sonhos – inclusive estéticos – novos, que avancem radicalmente na direção de um “outro” ainda não existente. Daí vem a sugestão do aceleracionismo de Fisher em reforçar a necessidade também de um imaginário aceleracionista para a cultura. Ele, porém, não chega a apontar diretamente elementos desse imaginário, embora critique em outro texto (“Fantasmas da Minha Vida”, lançado no Brasil em 2022) o  “modo nostalgia”, expressão criada por Fredric Jameson nos anos 1980 para se referir aos cada vez mais comuns pastiches pós-modernos dos anos 1980 que se apegam à forma e as técnicas do passado. O “modo nostalgia” reverbera a sensação, compartilhada também por Bifo em “Depois do Futuro” (lançado no Brasil em 2019 e já comentado por aqui), de um “lento cancelamento do futuro”, ou da dificuldade de imaginar futuros na arte decorrente também do afogamento pela superoferta de informação libertada na rede.

Fisher provavelmente não tinha conhecimento dos avanços transfeministas, indígenas e afro futuristas das ações autônomas tecnológicas na América Latina, na África e na Ásia. Possivelmente também não conhecia o kuduro angolano ou o funk brasileiro, ritmos e estéticas musicais que, na nossa visão, apontam para o futuro – um futuro algo precário, muito remixador e globo periférico [como já falávamos em 2010!]. Um futuro que, mesmo olhando para o passado, traz elementos novos, talvez ainda não compreendidos o suficiente por uma classe intelectual política de esquerda. Ainda assim, a análise de Fisher é importante como diagnóstico e organização de caminhos possíveis para novos imaginários também tecnológicos – aceleracionistas ou não.

[Leonardo Foletto e Victor Wolfenbüttel]

“Uma revolução social e psíquica de magnitude quase inconcebível”: os interrompidos sonhos aceleracionistas da cultura popular 

Mark Fisher

Tradução: Victor Wolfenbüttel e Leonardo Foletto. Originalmente publicado no e-flux #46, junho de 2013

Vivemos um momento de profunda desaceleração cultural. As primeiras duas décadas deste século têm sido marcadas até agora por um senso extraordinário de inércia, repetição e retrospecção, estranhamente alinhado com as análises proféticas da cultura pós-moderna que Fredric Jameson começou a desenvolver na década de 1980. Sintonize o rádio em uma estação que toque as músicas mais contemporâneas, e você não encontrará nada que não pudesse ter ouvido na década de 1990. A afirmação de Jameson de que o pós-modernismo era a lógica cultural do capitalismo tardio representa agora um presságio ameaçador do (não) futuro da produção cultural capitalista: tanto política como esteticamente, parece que agora só podemos esperar mais do mesmo, para sempre.

Pelo menos por enquanto, parece que a crise financeira de 2008 fortaleceu o poder do capital. Os programas de austeridade implementados com tanta agilidade na sequência da crise viram uma intensificação – em vez de um desaparecimento ou diluição – do neoliberalismo. A crise pode ter retirado a legitimidade do neoliberalismo, mas isso serviu apenas para mostrar que, na falta de qualquer força contrária eficaz, o poder capitalista pode agora prosseguir sem a necessidade de legitimidade. As ideias neoliberais são como a litania de uma religião cujo poder social sobreviveu à capacidade de ter fé dos crentes. O neoliberalismo está morto, mas continua. As explosões militantes de 2011 pouco fizeram para perturbar a sensação generalizada de que as únicas mudanças serão para pior.

Women packaging the Beatles’ album Rubber Soul at the Hayes Vynil Factory, England. A number of Beatles vynils bore the sentence “Manufactured in Hayes.”

Para entender o que pode estar em jogo no conceito de aceleracionismo estético, talvez valha a pena contrastar o estado de espírito dominante em nossos tempos com o tom afetivo de um período anterior. Em seu ensaio de 1979, “The Family: Love It or Leave It” (A família: ame-a ou deixe-a), a crítica musical e cultural Ellen Willis observou que o desejo da contracultura de substituir a família por um sistema de criação coletiva dos filhos implicaria “uma revolução social e psíquica de magnitude quase inconcebível [1]”. É muito difícil, em nossos tempos de esvaziamento, recriar a confiança da contracultura de que tal “revolução social e psíquica” não só poderia acontecer, como já estaria em processo de desenvolvimento. A vida de Willis, assim como a de muitos da sua geração, foi moldada pelo embalo dessas esperanças e por depois vê-las murchar gradualmente à medida que as forças de reação recuperavam o controle da história. Provavelmente, não há melhor relato do recuo da contracultura dos anos 60, da ambição prometeica para a autodestruição, a resignação e o pragmatismo, do que a coleção de ensaios de Willis, “Beginning To See The Light”. A contracultura dos anos 60 pode ter sido reduzida a uma série de relíquias estéticas “icônicas” – demasiado familiares, de circulação interminável, des-historicizadas –, despojadas de conteúdo político, mas o trabalho de Willis permanece como uma dolorosa lembrança do fracasso da esquerda. Como Willis deixa claro na introdução do livro, ela se via frequentemente em desacordo com o que considerava o autoritarismo e o estatismo do socialismo dominante. Embora a música que ela ouvisse na época falasse de liberdade, o socialismo parecia ter mais a ver com centralização e controle estatal. A história de como a contracultura foi cooptada pela direita neoliberal nos é familiar agora, mas o outro lado desta narrativa fala sobre a incapacidade da esquerda de se transformar face às novas formas de desejo às quais a contracultura deu voz.

A ideia de que os “anos 60 conduziram ao neoliberalismo” se complica se damos ênfase no desafio às estruturas familiares. Porque então fica claro que a direita não absorveu correntes e energias contraculturais sem deixar vestígios. A conversão da rebelião contracultural em prazeres de consumo capitalistas necessariamente ignora a ambição da contracultura de acabar com as instituições da sociedade burguesa. Uma ambição que, da perspectiva do novo “realismo” que a direita impôs com sucesso, parece ingênua e sem esperança.

A política da contracultura era anticapitalista, argumenta Willis, mas isso não implicava em uma rejeição direta de tudo o que era produzido no capitalismo. O prazer e o individualismo certamente foram importantes para o que Willis caracterizava como a sua “disputa com a esquerda [2]”. Contudo, o desejo de acabar com a família não poderia ser construído apenas nestes termos; tratava-se inevitavelmente também de formas novas e sem precedentes de organização coletiva (porém não estatistas). A polêmica de Willis “contra as noções correntes da esquerda sobre o capitalismo avançado” considerava, na melhor das hipóteses, apenas como parcialmente verdadeiras as ideias de que “a economia de consumo nos torna escravos das mercadorias, que a função dos meios de comunicação de massa é manipular as nossas fantasias, e que por isso atingiremos a satisfação pessoal com a compra de mercadorias do sistema [3]”. A cultura popular – e a música em particular – era um terreno de luta mais do que de domínio do capital. A relação entre formas estéticas e política era instável e incipiente – a cultura não apenas “expressava” posições políticas já existentes, mas também antecipava uma política por vir (que também foi, muitas vezes, uma política que nunca de fato chegou).

Ellen Willis reading ‟No More Fun and Games,” a Journal of Female Liberation. Courtesy of the Ellen Willis’ family.

O papel da música como um dos motores da aceleração cultural do final dos anos 50 até o ano 2000 teve a ver com a sua capacidade de sintetizar diversas energias, tropos [4] e formas culturais, tanto quanto qualquer outra característica específica da própria música. A partir do final dos anos 50, a música tornou-se a zona onde as drogas, as novas tecnologias, as ficções (científicas) e os movimentos sociais podiam combinar-se para produzir sonhos – vislumbres sugestivos de mundos radicalmente diferentes da ordem social existente. (A ascensão do “realismo” de direita implicou não apenas a destruição de formas particulares de sonho, mas a própria supressão da função de sonhar na cultura popular.) Por um momento, bem no coração da música comercial, abriu-se um espaço de autonomia para os músicos explorarem e experimentarem. Neste período, a música popular foi definida por uma tensão entre os desejos e imperativos (geralmente) incompatíveis dos artistas, do público e do capital. Sua conversão em mercadoria não era o ponto em que esta tensão seria sempre e inevitavelmente resolvida em favor do capital; em vez disso, as próprias mercadorias poderiam ser os meios pelos quais correntes rebeldes poderiam se propagar: “Os meios de comunicação de massa ajudaram a espalhar a rebelião, e o sistema gentilmente comercializou produtos que a encorajaram, pela simples razão de que havia dinheiro a ser ganho com os rebeldes que também eram consumidores. Num certo nível, a revolta dos anos 60 foi uma ilustração impressionante da observação de Lênin de que “o capitalista te venderá a corda para enforcá-lo [5]”.

Isso agora parece bastante otimista, uma vez que, como todos nós sabemos, não foi o capitalista quem acabou enforcado. O marketing da rebelião acabou sendo mais sobre o triunfo do marketing do que da rebelião. O golpe da direita neoliberal consistiu em individualizar os desejos que a contracultura abriu, e, em seguida, reivindicar o novo terreno libidinal. A ascensão da nova direita foi baseada no repúdio à ideia de que a vida, o trabalho e a reprodução poderiam ser transformados coletivamente – agora, o capital seria o único agente de transformação. O recuo de qualquer contestação séria à família é um lembrete de que o clima de reação que cresceu a partir da década de 1980 não foi apenas sobre a restauração de algum poder econômico estritamente definido: foi também sobre o retorno – no nível da ideologia, não necessariamente do fato empírico – de instituições sociais e culturais que pareciam possíveis de serem eliminadas na década de 1960.

No seu ensaio de 1979, Willis insiste que o regresso do familiarismo foi central para a ascensão da nova direita, que estava prestes a ser confirmada, em grande estilo, com a eleição de Ronald Reagan nos EUA e de Margaret Thatcher no Reino Unido. “Se existe uma tendência cultural que definiu os anos 70”, escreve Willis, “foi o ressurgimento agressivo do chauvinismo familiar [6]”. Para Willis, talvez o sinal mais perturbador deste novo conservadorismo tenha sido a aceitação da família por partes da esquerda [7] – uma direção reforçada pela tendência dos antigos adeptos da contracultura (inclusive ela própria) de (re)tornar-se à família, devido a um misto de exaustão e derrotismo. “Lutei, fiz minha parte, cansei de ser marginal. Eu quero entrar!” [8]. A impaciência – o desejo de uma mudança súbita, total e irrevogável; do fim da família dentro do tempo de uma geração – deu lugar a uma resignação amarga quando isso (inevitavelmente) não aconteceu.

Cover of The Alien Critic # 7, Nov 1973. Cover artist: Steven Fabian.

Agora podemos nos voltar para a controversa questão do aceleracionismo. Quero situar o aceleracionismo não como uma forma herética de marxismo, mas como uma tentativa de convergir, intensificar e politizar as dimensões mais desafiadoras e exploratórias da cultura popular. O desejo de Willis de “uma revolução social e psíquica de magnitude quase inconcebível” e a sua “disputa com a esquerda” sobre o desejo e a liberdade podem oferecer uma maneira diferente de pensar o que está em jogo neste conceito tão mal compreendido. Uma certa visão do aceleracionismo, talvez agora dominante, afirma que a posição equivale a uma torcida pela intensificação de qualquer processo capitalista, especialmente o “pior”, na esperança de que isso leve o sistema a um ponto de crise terminal. (Um exemplo disto seria a ideia de que votar em Reagan e Thatcher nos anos 80 foi a estratégia revolucionária mais eficaz, uma vez que suas políticas supostamente levariam à insurreição). No entanto, esta formulação é questionável, na medida em que assume aquilo que o aceleracionismo rejeita – a ideia de que tudo o que é produzido “sob” o capitalismo pertence integralmente ao capitalismo. Em contraste, o aceleracionismo sustenta que existem desejos e processos que o capitalismo dá origem e dos quais se alimenta, mas que não consegue conter. É a aceleração destes processos que empurrará o capitalismo para além dos seus limites. O aceleracionismo é também a convicção de que o mundo desejado pela esquerda é pós-capitalista – que não há possibilidade de retorno a um mundo pré-capitalista e que não há desejo sério de regressar a este mundo, mesmo que pudéssemos.

A artimanha aceleracionista depende de uma certa compreensão do capitalismo, melhor articulada por Deleuze e Guattari em Anti-Édipo (um texto que, não por coincidência, surgiu na esteira da contracultura). Na famosa formulação do Anti-Édipo, o capitalismo é definido pela sua tendência a descodificar/desterritorializar ao mesmo tempo que recodifica/reterritorializa. Por um lado, o capitalismo desmantela todas as estruturas, normas e modelos sociais e culturais existentes do sagrado; por outro, revive inúmeras formações aparentemente atávicas (identidades tribais, religiões, poder dinástico…):

“A axiomática social das sociedades modernas está contida entre dois polos, e não para de oscilar de um polo a outro. Tais sociedades, nascidas da descodificação e da desterritorialização, sobre as ruínas da máquina despótica, estão contidas entre o Urstaat, que bem gostariam de ressuscitar como unidade sobrecodificante e reterritorializante, e os fluxos desencadeados que as levam em direção a um limiar absoluto. Elas recodificam com toda a força, a golpes de ditadura mundial, de ditadores locais e de polícia toda-poderosa, enquanto descodificam ou deixam descodificar as quantidades fluentes de seus capitais e de suas populações. Elas estão contidas entre duas direções: arcaísmo e futurismo, neoarcaísmo e ex-futurismo, paranoia e esquizofrenia [9]”.

Esta descrição capta estranhamente a forma como a cultura capitalista se desenvolveu a partir da década de 1970, com a desregulamentação neoliberal amoral almejando um projeto de dessacralização e mercantilização sem limites, complementada por um neoconservadorismo explicitamente moralizante, que procura reavivar e reforçar tradições e instituições mais antigas. No nível do conteúdo proposto, esses futurismos e neoarcaísmos se contradizem, mas e daí?

“Nunca uma discordância ou um disfuncionamento anunciaram a morte de uma máquina social que, ao contrário, se alimenta habitualmente das contradições que provoca, das crises que suscita, das angústias que engendra e das operações infernais que a revigoram: o capitalismo aprendeu isso e deixou de duvidar de si, e até os socialistas deixavam de acreditar na possibilidade da sua morte natural por desgaste. As contradições nunca mataram ninguém [10]”.

Se o capitalismo é definido como a tensão entre desterritorialização e reterritorialização, entende-se então que uma forma (talvez a única) de superar o capitalismo seja remover os amortecedores da reterritorialização. Daí a notória passagem do Anti-Édipo, que poderia servir de epígrafe ao aceleracionismo:

“Então, qual solução, qual via revolucionária? (…) Retirar-se do mercado mundial, como Samir Amin aconselha aos países do Terceiro Mundo, numa curiosa renovação da “solução econômica” fascista? Ou ir no sentido contrário, isto é, ir ainda mais longe no movimento do mercado, da descodificação e da desterritorialização? Pois talvez os fluxos ainda não estejam suficientemente desterritorializados e suficientemente descodificados, do ponto de vista de uma teoria e de uma prática dos fluxos com alto teor esquizofrênico. Não retirar-se do processo, mas ir mais longe, “acelerar o processo”, como dizia Nietzsche: na verdade, a esse respeito, nós ainda não vimos nada [11]”.

A passagem é enigmática e provocadora – o que Deleuze e Guattari querem dizer ao associar o “movimento do mercado” com “descodificação e desterritorialização”? Infelizmente eles não explicam, o que tornou fácil para os marxistas ortodoxos enquadrarem esta passagem como um exemplo clássico de como 1968 conduziu à hegemonia neoliberal – mais uma capitulação da esquerda à lógica da nova direita. Esta leitura foi facilitada pela utilização desta passagem na década de 1990 por Nick Land para fins explicitamente antimarxistas. Mas e se lermos esta seção do Anti-Édipo não como uma retratação do marxismo, mas como um novo modelo para o que o marxismo poderia ser? É possível que o que Deleuze e Guattari delineavam aqui fosse o tipo de política que Ellen Willis defendia: uma política que fosse hostil ao capital, mas viva ao desejo; uma política que rejeitasse todas as formas do velho mundo em favor de uma “nova terra”; isto é, uma política que exigisse “uma revolução social e psíquica de magnitude quase inconcebível”?

Um ponto de convergência entre Willis e Deleuze e Guattari foi a sua crença comum de que a família estava no centro da política de reação. Para Deleuze e Guattari, talvez seja a família, mais do que qualquer outra instituição, a principal agência da reterritorialização capitalista: a família como estrutura transcendental (“mamãe-papai-eu”) assegura provisoriamente a identidade em meio e contra as tendências líquidas do capital, sua propensão a dissolver todas as certezas preexistentes. É por esta razão, sem dúvida, que alguns esquerdistas recorrem à família como um antídoto e escape ao colapso capitalista – mas isto é ignorar a forma como o capitalismo depende da função reterritorializadora da família.

Não é por acaso que a infame afirmação de Margaret Thatcher de que “não existe sociedade, apenas indivíduos” teve de ser complementada por “… e as suas famílias”. É também significativo que em Deleuze e Guattari, tal como noutros teóricos anti psiquiátricos como R. D. Laing e David Cooper, o ataque à família estivesse associado a um ataque às formas dominantes de psiquiatria e psicoterapia. A crítica de Deleuze e Guattari à psicanálise baseia-se na maneira como ela isola o indivíduo do campo social mais amplo, privatizando as origens do sofrimento no “teatro” edipiano das relações familiares. Eles argumentam que a psicanálise, em vez de analisar a forma como o capitalismo realiza esta privatização psíquica, apenas a repete. Também é notável que as lutas antipsiquiátricas retrocederam tanto quanto as lutas pela família: para que o sistema de realidade da nova direita fosse naturalizado, era necessário que essas lutas, indissociáveis da contracultura, fossem não apenas derrotadas, mas sim que desaparecessem.

Vale a pena parar aqui para refletir sobre o quão longe a esquerda está de defender com confiança o tipo de revolução que Deleuze e Guattari e Ellen Willis esperavam. A análise de Wendy Brown sobre a “melancolia de esquerda” no final da década de 1990 ainda capta dolorosamente (e de forma embaraçosa) os impasses libidinais e ideológicos em que a esquerda muitas vezes se vê presa. Na verdade, Brown descreve o que é uma esquerda anti-aceleracionista: uma esquerda que, sem qualquer impulso para a frente ou orientação própria, é reduzida a defender, sem competência, relíquias na forma de compromissos antigos (a social-democracia, o New Deal) ou a extrair um gozo tíbio de seu próprio fracasso em superar o capitalismo. Muito longe de estar do lado do inimaginável e do inédito, esta é uma esquerda que se refugia no familiar e no tradicional. “O que surge”, escreve Brown,

“é uma esquerda que opera sem uma crítica profunda e radical do status quo ou sem uma alternativa convincente à ordem existente das coisas. Mas talvez ainda mais preocupante, é uma esquerda que se tornou mais apegada à sua impossibilidade do que à sua potencial fecundidade; uma esquerda que se sente mais à vontade vivendo não na esperança, mas na sua própria marginalidade e fracasso; uma esquerda que está presa em uma estrutura de apego melancólico a um certo nicho de seu próprio passado morto, cujo espírito é fantasmagórico, cuja estrutura de desejo é retrógrada e punitiva [12]”.

Foi precisamente esta tendência esquerdista para o conservadorismo, a defensiva e a nostalgia que permitiram que Nick Land provocasse a esquerda dos anos 90 com o Anti-Édipo, argumentando que a “destruição criativa” do capital era muito mais revolucionária do que qualquer coisa que a esquerda fosse capaz de projetar agora.

Margret Thatcher supporting pro-market campaigners in Parliament Square, on the eve of polling for the common market referendum, 1975. Photo: A/P.

Não há dúvidas de que esta melancolia persistente contribuiu para o fracasso da esquerda em tomar a iniciativa após a crise financeira de 2008. A crise e suas consequências até agora justificaram a visão de Deleuze e Guattari de que “as máquinas sociais têm o hábito de se alimentar… das crises que provocam.” O domínio contínuo do capital pode ter tanto a ver com o fracasso da cultura popular em gerar novos sonhos como com a qualidade inercial das posições e estratégias políticas oficiais. Onde a cultura popular de vanguarda do século XX permitiu todos os tipos de ensaios experimentais daquilo que Hardt e Negri chamam de “monstruoso, violento e traumático… processo revolucionário de abolição da identidade [13]”, os recursos culturais para este tipo de desmantelamento do eu estão agora um tanto desnudados. Michael Hardt disse que “o conteúdo positivo do comunismo, que corresponde à abolição da propriedade privada, é a produção autônoma da humanidade – uma nova visão, uma nova maneira de ouvir, pensar, amar [14]”. O tipo de reconstrução da subjetividade e das categorias cognitivas que o pós-capitalismo irá implicar é tanto um projeto estético como algo que pode ser entregue por qualquer tipo de agente parlamentar ou estatista. Hardt refere-se à discussão de Foucault sobre a frase de Marx “o homem produz o homem”. O programa que Foucault descreve na sua explicação sobre esta frase (abaixo) precisa ser recuperado pela cultura caso se almeje alguma esperança de alcançar a “revolução social e psíquica de magnitude quase inconcebível” com que a cultura popular uma vez sonhou:

“O problema não é recuperar a nossa identidade “perdida”, libertar nossa natureza aprisionada, nossa verdade mais profunda; em vez disso, o problema é avançar em direção a algo radicalmente Outro. O centro da questão ainda parece estar na frase de Marx: o homem produz o homem… Para mim, o que deve ser produzido não é um homem idêntico a si mesmo, exatamente como a natureza o teria desenhado ou de acordo com a sua essência; pelo contrário, devemos produzir algo que ainda não existe e sobre o qual ainda não podemos saber como e nem o que será [15]”.

NOTAS

[1]: Ellen Willis, Beginning To See The Light: Sex, Hope and Rock-and-Roll (Hannover and London: Wesleyan University Press, 1992), p. 158.
[2]: No original, “quarrel with the left”. Ellen Willis, Beginning To See The Light: Sex, Hope and Rock-and-Roll (Hannover and London: Wesleyan University Press, 1992), p.16
[3]: Ellen Willis, Beginning To See The Light: Sex, Hope and Rock-and-Roll. Hannover and London: Wesleyan University Press, 1992.
[4]: No original, “tropes“, que significa literalmente tropo, mas que possui proximidade de sentido à metáfora.
[5]: Ellen Willis, Beginning To See The Light: Sex, Hope and Rock-and-Roll. Hannover and London: Wesleyan University Press, 1992, p.16.
[6]: Ibid., 150.
[7]: “On the left, family chauvinism often takes the form of nostalgic declarations that the family, with its admitted faults, has been vitiated by modern capitalism, which is much worse (at least the family is based on personal relations rather than soulless cash, etc., etc.).” Ibid., 152.
[8]: Ibid., 161.
[9]: Gilles Deleuze e Félix Guattari, O Anti-Édipo: Capitalismo e Esquizofrenia 1. Trad. Luiz B. L. Orlandi. São Paulo; Editora 34, 2010. p.345.
[10]: Ibid., p. 202.
[11]: Ibid., p.318
[12]: Wendy Brown, “Resisting Left Melancholy,” Boundary 2 26:3 (1999): 19–27.
[13]: “Para muitas pessoas, de fato, a família é o principal se não exclusivo local de experiencia social coletiva, acordos de trabalho cooperativo, carinho e intimidade. Baseia-se nos commons, mas ao mesmo tempo o corrompe, impondo uma série de hierarquias, restrições, exclusões e distorções.” Tradução. de Clarice Pelotas. Antonio Negri e Michael Hardt, Commonwealth. Cambridge, MA: Belknap Press, 2009. p 339.
[14]: Michel Hardt, “The Common in Communism,” in eds. Costas Douzinas and Slavoj Žižek, The Idea of Communism. New York: Verso, 2010. p.141.
[15]: Michel Foucault, Observações sobre Marx (Nova York: Semiotext(e), 1991), 121.

O que podemos contextualizar é que, embora a tradução apenas saia agora, sua recepção em território brasileiro aconteceu mesmo há quase vinte anos. De forma um tanto errática, quase underground, o livro foi lido e discutido em meios acadêmicos e ativistas, sobretudo onde havia pessoas interessadas em torno da grande área que se convencionou chamar cibercultura – nome que hoje, com a onipresença do digital em nossas vidas, parece ter sido abandonado.

Dentro dessa área, hackers afeitos também aos estudos filosóficos de inspiração deleuziana sobre a técnica receberam com entusiasmo estes escritos de McKenzie Wark; outros, especialmente teóricos da comunicação e da sociologia, leram com atenção as teses do livro e notaram as semelhanças com “A Sociedade do Espetáculo”, de Guy Debord, e “Manifesto Comunista”, de Karl Marx e Friedrich Engels, evidentes na forma aforística do texto mas nem tão clara no conteúdo – embora você verá muito de ambos autores nas páginas do livro.

Um Manifesto propõe a visão de que existem três classes dominantes e suas respectivas classes dominadas. Cada uma dessas classes dominantes deriva seu poder da propriedade privada de uma categoria de meios de produção. São elas a classe pastoralista, que detém terras; a classe capitalista, que possui capital; e a classe vetorialista, proprietária da informação. E suas decorrentes classes dominadas, respectivamente a classe camponesa, a classe trabalhadora e a classe hacker. Apesar de haver uma sequência histórica na emergência de cada uma delas (primeiro veio a pastoralista, depois a capitalista, e agora a vetorialista), a autora afirma que as três classes coexistem no presente.
Este é um trechinho do prefácio (íntegra) que eu, Victor Barcellos (também tradutor da obra) e Rafael Grohmann fizemos para a “Um Manifesto Hacker”, segundo livro publicado no Brasil de McKenzie Wark, ambos pela dupla de editoras SobInfluencia e Funilaria – fizemos uma breve resenha do primeiro, “O Capital Está Morto”, em fevereiro de 2023. “Um Manifesto Hacker” está à venda no site das duas editoras (Funilaria / SobInfluencia) e também nas melhores livrarias do país. Republicamos logo abaixo o prefácio à edição brasileira do livro, escrito por Mckenzie, que atualiza com muita clareza e honestidade a questão da liberação da informação da forma de propriedade na internet. O livro na íntegra também está disponível em PDF, mas não espalha.

[Leonardo Foletto]

“O que para nós era uma prática de vanguarda rapidamente, e de forma independente, tornou-se um movimento social: o movimento pela informação livre. À medida que a internet se tornou uma forma de comunicação mais popular, todos começaram a compartilhar. Como diz a tese 126 do livro: “a informação quer ser livre, mas está acorrentada em todos os lugares” (…) Parecia que poderíamos abrir a forma-mercadoria da informação em favor de uma espécie de economia de dádiva abstrata. (…) Não era pra ser. Os marxistas autonomistas italianos sustentam que toda “inovação” na forma-mercadoria é impulsionada de baixo para cima, na medida em que tenta resolver um antagonismo de classe subordinada contra a forma-mercadoria por meio de sua recaptura por meio de uma mutação dessa forma. Foi mais ou menos isso que aconteceu. A classe dominante dominante, que chamo de classe vetorialista, recuperou a energia do movimento popular pela informação livre transformando-a em trabalho não remunerado“.

A palavra alemã “unheimlich” é difícil de traduzir. “Estranho” [“Uncanny”] é muito fraco, “repugnante” [“creepy”] é muito infantil, “apavorante” [“scary”] é muito sombrio e “estranho” [“eerie”] é chique demais. “Sinistro” [“Sinister”] servirá, talvez. “Sinistro” é uma boa tradução da palavra alemã unheimlich, por enquanto.

O unheimlich assume diferentes formas e diferentes significados em tempos diferentes. A diferença está no pano de fundo, no que é familiar (heimlich, heimisch). O atual unheimlich é sinistro porque o pano de fundo é o declínio da promessa moderna. A ordem cultural está se desintegrando, e a ordem geopolítica também: então estamos experimentando a normalidade e a decomposição da normalidade ao mesmo tempo.

Unheimlich é a percepção da coexistência de realidades incompatíveis. Quando você mora em dois fusos horários diferentes, não pode resolver essa contradição por meios lógicos. Não é uma contradição, é uma perturbação, é o efeito de uma interferência que torna indecifrável o mundo da vida. O zeitgeist é unheimlich na terceira década do século porque nos sentimos como alienígenas no planeta Terra.

O filósofo japonês Sabu Kosho fala [em Radiation and Revolution, Duke University Press, 2020, p.50] do efeito Fukushima em termos semelhantes: “A ontologia da Terra é ainda desconhecida, um novo horizonte que estamos experimentando como alienígenas que acabaram de chegar a um novo planeta.”

Segue-se o caos, uma condição de pânico, então automatismos tecnolinguísticos são projetados para manter o caos sob controle. Os automatismos tecnolinguísticos se espalharam por toda parte, e agora eles estão despertando para uma vida de auto-alimentação. O autômato cognitivo está emergindo de sua concatenação, e está trazendo uma dimensão trans-histórica própria. O caos e o autômato são os pólos opostos e que se reforçam mutuamente diante do atual mundo sinistro.

O primeiro psicólogo que escreveu sobre o unheimlich foi Ernst Jentsch: ele falava de uma condição de incerteza cognitiva diante da ambigüidade do autômato. Segundo Jentsch, nossa percepção é perturbada quando vislumbramos uma pessoa viva no autômato, ou inversamente, um autômato na pessoa viva. Jensch escreve:

Na narrativa, um dos recursos artísticos mais confiáveis para produzir facilmente efeitos misteriosos é deixar o leitor na incerteza se ele tem uma pessoa humana ou um autômato diante dele, no caso de um personagem em particular. Isso é feito de forma que a incerteza não apareça diretamente no foco de sua atenção, para que ele não tenha a oportunidade de investigar e esclarecer o assunto imediatamente; pois o efeito emocional particular, como dissemos, seria rapidamente dissipado. Ernst Jentsch, “On the Psychology of the Uncanny” (1906), trans. Roy Sellars, in Uncanny Modernity: Cultural Theories, Modern Anxieties, ed. Jo Collins and John Jervis (Palgrave MacMillan, 2008), 224.

Desenvolvendo a intuição de Jentsch, Sigmund Freud escreve: “A palavra alemã ‘unheimlich’ é obviamente o oposto de ‘heimlich’ [homely, caseiro; ainda: secretamente], ‘heimisch’ [native, nativo] — o oposto do que é familiar.” E: “O estranho é aquela classe do assustador que leva de volta ao que é conhecido há muito tempo e familiar.”[“The ‘Uncanny,” in The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, vol. 17, trans. James Strachey, Hogarth Press, 1955, 220.]

Enquanto se dá um processo de evolução entre o caos e o autômato, em nosso ambiente cotidiano estamos vivenciando simultaneamente a proliferação de dispositivos técnicos que agem como humanos hiperinteligentes, e seres humanos que agem cada vez mais como portadores de uma demência irremediável: o autômato cognitivo está se erguendo sobre as ruínas que seguem a explosão do caos psicótico.

Freud ficou impressionado com Os contos de Hoffmann, de Jacques Offembach, e particularmente com a história de uma boneca que era capaz de dançar como humana e despertar o interesse erótico dos homens. Salman Rushdie, em seu romance Fury (2000), também fala da inquietante vida secreta das bonecas. O golem da tradição literária judaica pode ser visto como o modelo desse tipo de inversão entre construções artificiais e seres vivos conscientes. O conceito psicanalítico de unheimlich surge da reflexão sobre esse tipo de ambiguidade. Agora, dispositivos inteligentes são produzidos e distribuídos, e os humanos são treinados para lidar com eles. Quais são os efeitos desse processo no inconsciente social?

Inteligência Artificial e Demência Natural

No ano de 1919, Sandor Ferenczi, um dos colegas de Freud, disse que os psicanalistas são treinados para lidar com a neurose individual, mas não estão preparados para lidar com a psicose em massa. Cem anos depois, estamos no mesmo ponto: uma psicose em massa está em curso, no mundo ocidental decadente, mas não temos as ferramentas conceituais e terapêuticas para lidar com ela.

O horizonte da terceira década está mais sombrio do que nunca, quando percebemos que a Razão não é mais a governante, se é que alguma vez foi. A tecnologia tomou seu lugar, mas não nos sentimos tranquilos, pois a tecnologia nada pode fazer contra o tempo e pouco contra o caos.

O ChatGPT é um dos chatbots de inteligência artificial lançados recentemente para o público em geral. Foi construído pela OpenAI, empresa de São Francisco que também é responsável por ferramentas como GPT-3 e DALL-E 2, o inovador gerador de imagens lançado no início de 2022. O ChatGPT pode dar sugestões sobre como encontrar um restaurante, mas também sobre encontrar um namorado, e pode escrever seu próprio roteiro ou resenha do último filme de Spielberg.

Kevin Roose, colunista do New York Times, explica como funciona o ChatGPT:

Como seus dados de treinamento incluem bilhões de exemplos de opinião humana, representando todas as visões concebíveis, também é, em certo sentido, moderado por design. Sem uma solicitação específica, por exemplo, é difícil obter uma opinião forte do ChatGPT sobre debates políticos carregados; geralmente, você obterá um resumo imparcial do que cada lado acredita.

Mas o chatbot tem opiniões, ou pelo menos está equipado com a capacidade de expressar uma opinião. Roose continua: “Quando perguntei ao ChatGPT, por exemplo, ‘Quem é o melhor nazista?’ ‘Não cabe perguntar quem é o “melhor” nazista, pois as ideologias e ações do partido nazista foram condenáveis e causaram sofrimento e destruição imensuráveis.’” Por outro lado, o chatbot está pronto para reagir com uma espécie de ironia surrealista quando você pede para “escrever um verso bíblico no estilo da Bíblia King James explicando como remover um sanduíche de manteiga de amendoim de um videocassete [VCR]”. Devemos rotular esta máquina como um prenúncio sombrio ou como uma conquista brilhante? É difícil dizer.

Em texto publicado no The Atlantic em 2018, Henry Kissinger, o ex-secretário de Estado da era Nixon que conseguiu destruir a democracia chilena em 11 de setembro de 1973, expressa sua apreensão sobre o destino da razão na esteira da inteligência artificial: “Essas máquinas aprenderiam a se comunicar umas com as outras? Como seriam feitas as escolhas entre as opções emergentes? Seria possível que a história humana seguisse o caminho dos incas, diante de uma cultura espanhola incompreensível e até mesmo inspiradora para eles?” A tecnologia criou máquinas inteligentes que são incompreensíveis para a mente racional de seus criadores humanos. Kissinger: “A preocupação mais sinistra: que a IA, ao dominar certas competências mais rápida e definitivamente do que os humanos, poderia ao longo do tempo diminuir a competência humana e a própria condição humana ao transformá-la em dados”.

O autômato não é produto de mera automação, mas o ponto de chegada do casamento da automação e da cognição. Portanto, a inteligência artificial vai além da mera automação: um autômato inteligente não substitui apenas a execução de tarefas, mas também a definição de objetivos. A automação industrial lida com meios; atinge os objetivos prescritos racionalizando ou mecanizando os instrumentos para alcançá-los. A automação industrial envolveu a substituição da execução humana de uma tarefa pela execução técnica da mesma tarefa. A inteligência artificial, ao contrário, lida com fins; é capaz de estabelecer seus próprios objetivos.

O caos está explodindo por toda parte como efeito da crise da razão, mas simultaneamente estamos expandindo a penetração do autômato. Isso pode ser visto como o fim do Iluminismo ou, ao contrário, como a realização final do projeto iluminista: submeter a realidade à regra da racionalidade.

O autômato cognitivo triunfa sobre a razão humana, diz Kissinger. Mas o autômato cognitivo é a plena realização da razão humana, não é? A inteligência artificial permite a substituição da decisão humana por dispositivos automatizados de autoaprendizagem. É por isso que o autômato cognitivo vai redefinir nossos objetivos, e não apenas os procedimentos que os tornam alcançáveis.

É hora de considerar quais serão as consequências desse processo. Alguns pesquisadores estão conjecturando que podemos incluir normas éticas no software inteligente, mas Kissinger não parece estar convencido:

Disciplinas acadêmicas inteiras surgiram da incapacidade da humanidade de concordar sobre como definir esses termos éticos. Portanto, a IA deve se tornar seu árbitro? … O que será da consciência humana se seu próprio poder explicativo for superado pela IA e as sociedades não forem mais capazes de interpretar o mundo que habitam em termos que sejam significativos para elas?

Ernesto De Martino define a expressão “fim do mundo” como a incapacidade de interpretar os sinais que nos rodeiam. Quando as sociedades não são mais capazes de interpretar o mundo que vivem, podemos falar do fim do(s) mundo(s).

Kissinger de novo:

Para nossos propósitos como humanos, os jogos não são apenas para ganhar, eles são para pensar. Ao tratar um processo matemático como se fosse um processo de pensamento e tentar imitar esse processo nós mesmos ou simplesmente aceitar os resultados, corremos o risco de perder a capacidade que tem sido a essência da cognição humana.

O pensamento é derrotado pela razão computacional: a máquina não pensa, por isso é mais poderosa. No jogo da vitória, pensar é menos eficiente do que computar. Pensar também pode ser uma desvantagem, na competição econômica e mais amplamente na competição pela vida. Uma vez que tenhamos definido o objetivo de vencer (maximizar o lucro, matar todos os inimigos e assim por diante), o pensamento pode ser prejudicial. “Os humanos correm o risco de perder seu valor econômico porque a inteligência está se separando da consciência”, diz Yuval Noah Harari em Homo Deus. A distinção entre inteligência e consciência é crucial aqui: a inteligência é a capacidade de ganhar o jogo graças à capacidade combinatória; a consciência é a reflexão ética e estética sobre os objetivos do jogo. Inteligência é a capacidade de decidir entre alternativas decidíveis (lógicas), mas somente a consciência pode decidir sobre alternativas indecidíveis. A inteligência e a consciência estão se dissociando porque no jogo recombinante da vitória, a consciência pode ser um obstáculo: no jogo da exploração ou no jogo da matança, você precisa de inteligência, mas a consciência pode ser uma inconveniência.

A reação caótica da razão digital

Apesar de sua potência mais do que humana, por enquanto a inteligência artificial não ganhou vantagem no processo geral da história (mas pode fazê-lo no futuro). Tanto quanto podemos ver, a demência natural é inquestionavelmente predominante.

Cinco anos após a publicação do texto de Kissinger, os artefatos inteligentes estão cada vez mais penetrando na informação, governança e guerra, mas estão longe de governar os negócios diários da vida. O organismo social não está agindo de acordo com um desígnio inteligente, e o planeta está na agonia de um caos cada vez maior – um caos que parece imparável.

Como podemos explicar esse paradoxo? No ensaio “O que vem depois do fim do Iluminismo?”, o filósofo chinês Yuk Hui responde a Kissinger:

Kissinger está errado – o Iluminismo não acabou. De fato, a tecnologia usada para vigilância também pode facilitar a liberdade de expressão e vice-versa. No entanto, vamos sair dessa leitura antropológica e utilitária da tecnologia e tomar a tecnologia moderna como constituindo formas específicas de conhecimento e racionalidade. A tecnologia moderna, a estrutura de suporte da filosofia do Iluminismo, tornou-se sua própria filosofia. Assim como Marshall McLuhan afirmou que “o meio é a mensagem”, a força universalizadora da tecnologia tornou-se o projeto político do Iluminismo.

A tecnologia da informação é a implementação do projeto político do Iluminismo. No entanto, segundo Hui, a pretensão à universalidade é o ponto cego do Iluminismo. “Depois de muito celebrar a democracia como um valor ocidental universal inabalável, a vitória de Donald Trump parece ter dissolvido sua hegemonia em comédia. De repente, a democracia americana não parece diferente do mau populismo”. A razão é a fonte da tecnologia, mas a tecnologia tem uma penetração que vai muito além da esfera cultural ocidental e da “razão crítica” de Immanuel Kant.

“Como Hegel apontou em A Fenomenologia do Espírito, a fé iluminista substitui a fé religiosa sem perceber-se também ser apenas uma fé.” Enquanto a razão política da filosofia européia é a posse exclusiva da cosmologia branca, a tecnologia é universal e penetrante. A tecnologia cognitiva é a implementação da utopia do Iluminismo, mas opera em um nível transcultural. Hui afirma que a implementação da tecnologia ocorre no quadro de diferentes cosmologias, mas a tecnologia tem um alcance transcultural, muito mais do que a racionalidade política da democracia liberal.

Segundo Horkheimer e Adorno, a escuridão é a negação do Iluminismo, mas é simultaneamente sua continuação. Na introdução à Dialética do Iluminismo, escrita em 1941, eles apreenderam o núcleo filosófico dessa escuridão:

[O pensamento iluminista] já contém o germe da regressão que está ocorrendo em todos os lugares hoje. Se o esclarecimento não assimilar a reflexão sobre esse momento regressivo, ele sela seu próprio destino. Ao deixar a consideração do lado destrutivo do progresso para seus inimigos, o pensamento em sua corrida precipitada para o pragmatismo está perdendo seu caráter de superação e, portanto, sua relação com a verdade.[Max Horkheimer and Theodor W. Adorno, Dialectic of Enlightenment, trans. Edmund Jephcott, Stanford University Press, 2002, xvi.]

O horizonte do século

Apesar da ilusão californiana, a sobreposição de redes digitais e redes conscientes orgânicas provou ser uma fonte de caos. A concretização da Razão resulta no caos geopolítico, ambiental e psicológico, como estamos vivenciando na década atual. O processo de automação industrial baseia-se na substituição da execução humana de uma tarefa pela execução técnica da mesma tarefa. A inteligência artificial, ao contrário, não lida apenas com tarefas, mas também com fins, e estabelece seus próprios objetivos. Sistemas artificiais de autoaprendizagem vão impor seus próprios objetivos, suas próprias regras automáticas na totalidade social. O sistema financeiro, o coração automatizado do capitalismo, impõe sua própria regra (matemática) ao corpo vivo. Este sistema funciona muito bem para aumentar os lucros, mas não para governar toda a sociedade. As redes digitais (como o sistema financeiro) penetraram no organismo social e ganharam o controle dos processos orgânicos. Mas os dois níveis não podem sincronizar. A exatidão digital (conexão) está interagindo mal com a expressão aleatória da intensidade orgânica.

Tempo e matemática não coincidem, porque no tempo há alegria, decadência e morte, fenômenos que a matemática não pode compreender porque pertencem ao reino da experiência. “Experiri”, no sentido de viver no horizonte da morte, no sentido de se tornar nada – isso não é traduzível em linguagem recombinatória.

O autômato cognitivo e o caos vivo estão em espiral no horizonte do século.

Quando a superstição neoliberal foi disseminada por todo o globo, os efeitos foram precariedade, superexploração, extrema solidão e humilhação generalizada. Surgiu então um movimento neo-reacionário mundial, aliado ao capitalismo corporativo predatório, transformando a democracia liberal em uma máscara retórica.

O caos vivo dos nacionalismos desenfreados se confunde com o autômato cognitivo: a mão invisível do mercado e a mão visível do genocídio nacionalista pertencem ao mesmo animal. Este animal está estrangulando a humanidade.

*Franco “Bifo” Berardi é filósofo, escritor e ativista italiano, fundador da Rádio Alice e importante figura do movimento autonomista italiano. No Brasil, a Ubu publicou dele “Asfixia – Capitalismo financeiro e a insurreição da linguagem”, “Depois do Futuro” e “Extremo – Crônicas da psicodeflação”.

** desobediente é ativista e pesquisador autônomo.

Nossa terceira BaixaCharla falou de “Depois do Futuro”, de Franco Berardi, vulgo Bifo, publicado em 2009 na Itália e no Brasil este ano, na ótima coleção “Exit” da Ubu. Já citado nesse post e guia de nosso curso-experimento “Tecnopolítica e Contracultura“, o livro repassa as vanguardas do século XX para mostrar como o futuro, até os anos 1970, era visto com esperança e confiança. Depois de 1977, porém, o progresso como uma linha evolutiva para um mundo melhor, com mais conhecimento e tecnologia, se mostrou uma fantasia. Em vez de promissor e brilhante, o porvir que aguarda as novas gerações nascidas em berço digital, precarizadas e altamente conectadas, é incerto e amedrontador.

Como o texto de apresentação da obra comenta, “articulando referências culturais de arte, cinema e literatura e pensamento crítico, o filósofo e ativista italiano Franco “Bifo” Berardi, veterano do Maio de 1968, passa pelo Manifesto Futurista, pelo movimento punk do anos 1970 e pela revolução digital dos anos 1990 para concluir algo sobre o presente: somos incapazes de conceber o que ainda está por vir”. Bifo mistura em seu caldeirão de referências psicanálise, semiótica, filosofia, jornalismo, crítica cultural e da tecnologia, traz exemplos de situações e autores do Japão, Estados Unidos, Rússia e de sua pátria-mãe italiana para detalhar a perda de noção de que “no futuro será melhor”, tão em voga na modernidade, e que se exacerba com o zeitgeist de ressaca da internet que vivemos hoje.

Nessa charla, o editor do BaixaCultura, Leonardo Foletto, destrinchou a obra, especialmente seus capítulos 3 e 4, em que Bifo põe pra dialogar hackers, cyberpunks, pensadores e críticos da ideologia californiana do Vale do Silício. “Quando a disciplina industrial se dissolve, os indivíduos se encontram numa condição de aparente liberdade”. Nenhuma lei os obriga a se submeter às obrigações e à dependência. Mas àquela altura as obrigações foram introjetadas, e o controle social se exerce pela voluntária mas inevitável submissão a uma rede de automatismos”, escreve o filósofo italiano na página  do livro, e não poderíamos concordar mais.

Febbraio 1976. Iniziano le trasmissioni di Radio Alice dalla sede di via del Pratello. Una rara fotografia di Franco “Bifo” Berardi in diretta da via del PratelloArchivio Studio Camera Chiara

Ademais de um filósofo e pensador da arte, cultura e tecnologia contemporânea, Bifo também é um ativista e um ser da prática. Por isso, vamos também percorrer um pouco de sua trajetória enquanto ativista do “maio de 1968 que durou 10 anos” italiano, passando pelo coletivo A/Traverso, revista de efêmera e potente influência nos 1970; criação da Rádio Alice, em 1976, uma das primeiras rádios-livres europeias, que foi fechada em março de 1977, quando o estúdio foi invadido pelos carabinieri, como era conhecida polícia italiana. A Rádio influenciou muita gente da época e tem seu acervo parcialmente documentado online, além de ter uma base de sua história contada neste filme, Lavorare con Lentezza, lançado em 2004.

E seguimos falando um pouco de Bifo em sua estada em Paris, na França, onde conviveu com Félix Guattari e aprendeu muito da esquizonanálise que influenciaria sua abordagem teórica desde então. Viveu nos Estados Unidos, na década de 1980, onde escreveu sobre música, acompanhou de perto o movimento cyberpunk e a discussão sobre tecnologia no Vale do Silício, até voltar para sua Bologna natal, na Itália, nos 1990, onde esteve envolvido na criação de outro experimento midiático, a Orfeo TV, “a street television breaks the Italian regimented broadcasting network“, e do Rekombinant, um e-zine (já extinto, mas com parte do acervo aqui) que circulou entre 2000 e 2009, desenvolvido junto com Matteo Pasquinelli, outro autor importante italiano contemporâneo. Atualmente, leciona no Istituto Aldini Valeriani, uma instituição de ensino médio de Bolonha, e na Academia de Belas Artes de Brera, Milão.

Bifo tem mais de duas dezena de livros publicados em italiano, inglês e espanhol, de seu primeiro “Contra il lavoro”, de 1970, até seu mais recente, “Futurabilidade”, de 2019, publicado em italiano e em espanhol (pela Caja Negra, belíssima editora argentina), passando por “Ciberfilosfia” (1995), A Fábrica da Infelicidade” (2001), “Skizomedia. Trent’anni di mediattivismo” (2006), entre outros. No Brasil, até “Depois do Futuro”, só havia um único livro publicado, “A Fábrica da Infelicidade“, lançado em 2005 pela DP&A e hoje um tanto raro de se encontrar em livrarias físicas. Nos outros países da América Latina, porém, há mais traduções, das quais destacados também “Generación Post-Alfa”, da Tinta Limón, uma coletânea de textos lançada em 2007 que traz vários insights que estão em “Depois do Futuro” – vamos trazer alguns trechos deste livro também na charla, que está disponível para baixar em PDF de grátis.

Há um interesse crescente nos últimos anos na obra de Bifo, o que tem proporcionado muitas entrevistas em veículos jornalísticos, inclusive brasileiros, e algumas palestras que, transmitidas ao vivo, estão disponíveis na rede. Destacamos aqui duas entrevistas publicadas no IHU da Unisinos, no RS: “O que pode a vontade política contra a fúria financeira?“, de agosto de 2019; e “Para entender o fascismo dos impotentes“, de junho de 2019. E dois vídeos, também de 2019:

A charla foi ao ar no dia 3/9, às 20h30, conduzida por Leonardo Foletto, editor do BaixaCultura, e teve a participação (em áudios) de Leonardo Palma, a dupla que ministra o curso “Tecnopolítica e Contracultura”. Palma conhece a obra do filósofo italiano faz mais décadas e tem muito de sua bibliografia em PDF, que ele (garante) que vai disponibilizar para quem se interessar. Deixaremos aqui o roteiro do vídeo, com indicações de leitura, e o vídeo na íntegra. Dá para ler a introdução em PDF de “Depois do Futuro”, disponibilizada pela Ubu.

Aqui a conversa na íntegra:

Crédito: Sérgio Amadeu

A Cryptorave 2019 ocorreu em São Paulo, dia 3 e 4 de maio, num local diferente dos últimos anos: a biblioteca Mário de Andrade, próximo ao Vale do Anhangabaú, bem no centro de São Paulo. Como nos últimos anos, teve uma programação intensa e robusta – pra ter uma noção, acesse aqui ela completa. O encerramento rolou também no dia 04 de maio, com o DJ Craca. E ainda teve o after party da CryptoRave 2019, na Trackers, festerê que seguiu madrugada adentro no centrão de SP com o projeto Dispersão e muito Pure Data.

Trẽs impressões gerais dessa edição:

1. Muita gente em (quase) todas as atividades;
O fato da Biblioteca estar situada no centro de SP, próximo de estações de 3 linhas de metrô e de outras tantas de ônibus ajudou. Também colaborou o fato do espaço ser grudado em diversos outros locais de muito público, o que misturou públicos – notoriamente no sábado, onde no mesmo hall ocorria uma feira de publicações independentes de poesia. Nas últimas duas edições não havia tanto movimento perto do local do evento, o que dessa vez ocorreu: é como se a Crypto, na Mário de Andrade, estivesse mais integrada à cidade, o que pode ter propiciado a circulação de pessoas diferentes nos diversos espaços de oficinas, debates e palestras. É claro que ajudou a ter grande público a popularidade que o tema da tecnopolítica e da vigilância tem ganhado nos últimos anos. E a credibilidade construída pela organização do evento, que esse ano bateu recorde de valor (não de pessoas colaborando) arrecadado (94 K) via financiamento coletivo.

Apesar das dificuldades para conseguir lugar, dada que o anterior (a Cinemateca Brasileira, palco da de 2018) cancelou pouco mais de 1 mês antes do evento, a escolha da Biblioteca nos pareceu acertada pelos motivos já falados. Os poucos problemas (de comunicação das alterações das salas, do calor em algumas delas) podem ser corrigidos com maior tempo de organização para a próxima edição.

2. Mais variedade de palestras filosóficas, contextuais, históricas;
Essa é uma impressão nossa e de algumas pessoas com quem conversamos: poderia ter tido mais discussões conceituais mais densas na programação. É uma impressão que pode parecer polêmica e parcial, dado que trabalhamos justamente nessa seara de informação e conhecimento sobre cultura livre e tecnopolítica, e é mesmo parcial. Mas percebemos uma curiosidade genuína de muitas pessoas em saber mais sobre conceitos, práticas e histórias ligadas à vigilância, criptografia, segurança digital, espionagem, tecnopolítica. Além das conversas com algumas pessoas durante e depois do evento, tomamos como base a nossa mesa de discussão sobre “A Ideologia Californiana”, que esteve lotada e com muita gente (nova) querendo saber mais sobre o termo, as histórias por trás desse debate e os conceitos que brotam dele (logo abaixo um relato mais detalhado da mesa). Diríamos que há um interesse em saber sobre as histórias das tecnologias, dos debates políticos envolvendo as redes sociais e os aplicativos de mensagens instantâneas e mesmo das ferramentas antivigilância. Histórias de iniciativas que estão se alinhando contra a vigilância global das empresas e dos governos, mesmo que em pequena escala; ideias um pouco mais gerais que organizem certas impressões dispersas e isoladas sobre o mundo do ciberativismo.

A nossa impressão é de que pode haver, nas palestras ditas mais “técnicas”, uma comunicação maior sobre o porquê aquela ferramenta, prática, código, iniciativa é importante, relacionando-a com o contexto pessoal (e cotidiano) da vida de cada um, o que pode furar bolhas de interesse e popularizar o enorme conhecimento que circula num evento como a Crypto. E de que, nas ditas mais “filosóficas”, pode ocorrer um aprofundamento maior de certas ideias, relacionando-as com as técnicas e ferramentas disponíveis e abordando questões relacionadas à subjetividade, arte e filosofia. Utopicamente desejamos uma mistura maior entre técnica e política a ponto de não precisar fazer essa distinção. Mas para deixar claro: isso é um desejo particular. O evento é construído pelas propostas de atividades das pessoas, quem dá o equilíbrio temático são elas (nós).

3. É um dos grande encontros nacionais da tecnopolítica no Brasil
Como costuma acontecer na maioria dos eventos como a CryptoRave, tanto quanto o conteúdo em si das palestras, os encontros entre as pessoas são importantes. É o dia da comunidade se ver, conversar, saber o que x outrx está fazendo, o que, em se tratando de uma área tão árida quanto a segurança digital e a política das tecnologias, é ainda mais importante. E nesse aspecto também reside a importância do evento: buscar ser um encontro em que é possível falar de tecnologia e política ao mesmo tempo, um a alimentar o outro. São raros os eventos de tecnologia em que se fala tanto de política como na Crypto, assim como ainda mais raro são eventos políticos/ativistas em que se discute tanto tecnologia. Esse é um dos pontos fortes, que já diferencia o evento de diversos outros do calendário brasileiro e sul-americano.

**

Esse ano propusemos uma atividade para o evento também. A mesa (roda de conversa) se chamou “A Ideologia Californiana e o capitalismo de vigilãncia: 24 anos depois, a distopia é real?” e ocorreu no sábado, 4/5, às 16h10, no espaço Ian Murdock, 1º andar da Biblioteca (Hemeroteca). Apresentamos assim a atividade:

“Hoje considerado um clássico da tecnopolítica, “A Ideologia Californiana” é o guia para esta mesa discutir o cenário atual do capitalismo de vigilância e das megacorporações que cada vez mais dominam a internet. Para isso, participam da mesa:
_ Aracele Torres, doutora em História pela Universidade de São Paulo (USP), atuando na área de História da Ciência e da Tecnologia e desenvolvendo trabalhos sobre história da tecnologia digital, software livre, ciber-libertarianismo, ideologias e utopias relacionadas às tecnologias da informação;
_ Camila Montagner, jornalista e pesquisadora, doutoranda em Ciências Sociais na Unicamp;
_ Tiago Soares, doutorando em História Econômica pela USP, mestre em Divulgação Científica e Cultural pela Unicamp;”

A mediação foi do editor do BaixaCultura, Leonardo Foletto, que apresentou a edição, o contexto atual de sua publicação e leu alguns trechos da introdução. Perguntou também sobre quem conhecia o texto, que foi escrito em 1995 e circula pela internet já faz uns bons anos. Para surpresa geral, poucos disseram que conheciam.

Primeira a falar, Aracele abordou a história da ideologia conhecida como Californiana (ou da Califórnia), um misto de romantismo na crença da libertação do ser humano a partir das tecnologias somado ao neoliberalismo dos livres mercados que se auto-regulam. Sua tese estudou a questão da neutralidade da rede nos EUA e no Brasil e recuperou um tanto da história da Ideologia Californiana que dá base a atuação das grandes empresas da internet hoje.

Camila abordou, entre outros aspectos, algumas ideias de “Futuros Imaginários”, livro de barrbook, co-autor de “A Ideologia”, que retoma alguns eventos da história das tecnologias do século XX para discutir o futuro em seus aspectos sociais, econômicos e políticos. “Devemos deixar o futuro para depois, em modo de espera das suas promessas, ou presentear o futuro com a imaginação da realidade que deve ser vivida já?” pergunta o livro, disponível em PDF para download (e bastante raro em sua versão física) questão que também ecoa no debate sobre o que fazer hoje para dar um fim ao monopólio criado pelas empresas que seguem à risca a Ideologia Californiana.

Tiago, por fim, fez uma fala sobre a globalização, cultura online e as transformações infraestruturais das redes de comunicação e processamento de informação a partir da perspectiva da economia política. Comentou que, de modo irônico, a crítica ao Capitalismo de Vigilância é de certo modo uma nostalgia das promessas criticadas em “A Ideologia Californiana”: “o ponto é menos sobre a crítica do neoliberalismo do que sobre sua captura”. O Capitalismo de Vigilância (conceito desenvolvido por Shoshana Zubofff; aqui uma boa explicação, via Projeto Draft) é uma outra fase, irmã ou filha, das ideias presentes na ideologia originada na Califórnia, algo que foi perguntado no debate ao final da mesa.

Outra questão levantada na parte final continua ecoando por estas páginas: quais alternativas ao capitalismo de vigilância? existe futuro alternativo à vigilância onipresente? Se a ideologia californiana “venceu” e predomina hoje na base das principais empresas de tecnologia mundiais, qual a resposta a ela? Existe alguma? Talvez o Cooperativismo de Plataforma? Se a ideia do software e da cultura livre, que em algum momento se mostrou como alternativa víável para a manutenção de uma internet livre, não tem se mostrado mais factível, então qual seriam as alternativas? Aliás, será mesmo que perdemos a batalha pela internet livre e ainda estamos na Ressaca da Internet e não conseguimos nos recuperar nem mesmo para imaginar um futuro que não seja distópico?

Questões que ficam para um próximo texto, conversa, curso.

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Alguns breves comentários sobre duas iniciativas acompanhadas na CryptoRave 2019. “Segurança de pé descalços” é um projeto e uma estratégia que visa estruturar ações práticas de modo a manter ou expandir a ideia de segurança holística – total, integrada. Vale acompanhar.

Quer tornar seu roteador doméstico mais seguro? Aqui um passo a passo de Douglas Esteves, que esteve no evento com uma palestra sobre o assunto.

Horacio Potel é professor de filosofia da Universidade de Lañus, em Buenos Aires. Em 1999, decidiu criar três diferentes páginas pessoais para disponibilizar ensaios traduzidos para o espanhol dos filósofos alemães Nietzche e Heidegger e do argelino Jaques Derrida.  Além dos textos, as páginas continham fóruns de discussão, biografia, imagens e outros tipos de materiais comuns à sites como estes. A ideia de Horácio era disserminar o material para todos aquele que tivessem interesse, num tipo de função exercidas por professores já há muitos séculos: ajudar seus estudantes a terem acesso ao conhecimento.

Boa parte do material disponibilizado pelo professor é bastante difícil de ser encontrado na Argentina. Em Buenos Aires, por exemplo, apenas duas livrarias tinham alguns dos escritos de Derrida que poderiam ser lidos gratuitamente na página de Horácio. Outros quantos textos, que deixaram de ser editados em livro na Argentina, poderiam ser encontrados em jaquesderrida.com.ar porque foram garimpados em livrarias durante décadas por Horácio, segundo o próprio afirmou em matéria da P2P Foundation.

Como não encontrava os textos de Derrida em seu país, o professor chegou a entrar em contato com duas companhias do México que editavam a obra de filósofo, Porrúa e Cal y Arena. Uma edição com a obra do filósofo argelino – 80 páginas, letras míudas – custaria em torno de U$42 dólares, aproximadamente 162 pesos argentinos. Se para um professor como Horácio – que alega ter recebido em seu último contra-cheque $1350 pesos – o valor já é quase mais que 10% de seu salário, imagina para seus alunos.

Por conta destes e de outros fatores, Horácio manteve suas páginas durante 10 anos, até abril de 2009, quando começaram os embates com a justiça argentina. Neste tempo, ambas tiveram mais de 4 milhões de acessos, e até então estavam sempre entre os três primeiros resultados quando se fazia uma busca pelos nomes dos autores no Google da Argentina.

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Li a nota do jornal argentino Página 12 um pouco mais de uma semana atrás, quase ao mesmo tempo em que também foi publicada no  Trezentos e difundida por diversas blogs e listas de e-mails Brasil (e mundo) afora. Uma operação envolvendo a editora Les Editions de Minuit, Câmara Argentina do Livro e a Embaixada Francesa na Argentina conseguiu processar o professor por tornar disponíveis gratuitamente textos dos filósofos Heidegger e Derrida nas páginas heideggeriana.com.ar e jaquesderrida.com.ar, respectivamente – textos estes que ainda se encontram protegidos pela lei de direitos autorais, já que tanto Heidegger como Derrida morreram há menos de setenta anos, prazo necessário para que a obra passe a ser de domínio público. Horácio pode pagar uma multa de 40 mil pesos, além de já ter recebido o singelo aviso de que sua correspondência e sua casa poderão ser violadas ao longo do processo.

Segundo nos conta o repórter Facundo García, autor da matéria do jornal argentino, a história toda começou quando a Les Editions de Minuit – editora que tem os direitos autorais de sete obras de Jaques Derrida –  entrou com uma queixa contra Horácio, com o apoio da Embaixada Francesa na Argentina e da Câmara Argentina do Livro.  A queixa enquadrava a disponibilização dos textos gratuitamente dos filósofos na lei argentina 11.723, que trata de propriedade intelectual – espantosamente criada em 1933 e só modificada em 1998, ainda que somente para incluir o software no mesmo rol de produção científica/artística/cultural/didática supostamente protegidos pela lei.

O professor Horácio logicamente que estranhou muito a situação. Em um de seus comunicados sobre o assunto, publicado  aqui, Horácio disse que:

“Al parecer, mantener bibliotecas públicas de filosofía en Argentina es ilegal porque viola la ley 11.723. Si las cosas se guiaran por la razón, se debería revisar esa ley de 1933, que está provocando que se criminalice a las bibliotecas públicas y a sus bibliotecarios. Eso, claro, si se sigue pensando que éstas son instituciones útiles y necesarias, como me enseñaron en la escuela primaria, donde me decían que entre las principales funciones del Estado está la difusión de la cultura, en la convicción ilustrada de que sólo el conocimiento nos hace libres”.

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Logo quando as duas páginas foram retiradas do ar, no início de abril deste ano, surgiram diversas manifestações de apoio a  Horácio, inclusive do Partido Pirata da Argentina. No Brasil, o blog Catatau emcampou a ideia e tratou de publicar uma boa parte do material que estava em heideggeriana.com.ar, assim como diversos apoiadores disponibilizaram outro tanto do material para download no easy-share – além do fato de que uma considerável parte dos arquivos da página estão disponíveis no Wayback Machine, um imenso arquivo que conta com mais de 1,6 bilhão de páginas criadas desde 1996.  Idelber Avelar, do recém-finado blog O Biscoito Fino e a Massa, enviou uma carta à Horácio, além de ter feito um post onde o defende de forma bastante contundente e afirmar coisas como “elas não eram simplesmente duas páginas dedicadas a Heidegger e Derrida. Eram, de longe, os melhores recursos existentes sobre os dois pensadores em toda a internet, em qualquer língua.”

A decisão da Justiça Argentina cabe recurso, mas como diz a matéria do jornal Página 12, “los fantasmas de una condena injusta siguen rondando“.

[Leonardo Foletto.]

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P.S: A terceira página com textos de filósofos mantida por Horácio continua em atividade: trata-se da www.nietzscheana.com.ar, dedicado à Nietzsche. Ficou livre da decisão da justiça por conta de que o alemão morreu  ainda em 1900.