CULTURA LIVRE COMO LIBERDADE POSITIVA

Por Mariana Fossati, em Ártica Cultural
Tradução e adaptação: Leonardo Foletto

Como definimos liberdade quando falamos de cultura livre? Há algum tempo, escrevi que a cultura livre não é apenas uma filosofia, expressa em práticas concretas através das quais tornamos as nossas obras livres quando as compartilhamos. A cultura livre se expressa não só na ética de “compartilhar é bom”, mas também, de modo concreto, nas licenças que utilizamos, onde e como compartilhamos – e também no apoio a reformas progressivas dos direitos de autor. Gostaria agora de voltar à dimensão filosófica da liberdade na cultura livre, com a intenção de clarificar para que é que fazemos cultura livre e porque é que a defendemos.

Muitas vezes, ao longo da minha militância neste tema, senti que falo de uma coisa quando falo de cultura livre, enquanto os críticos falam de outra. Sobretudo os críticos “de esquerda” acusam aqueles que defendem a cultura livre de serem liberais, ou associam “cultura livre” a “mercado livre”. Durante muito tempo ri destas associações grosseiras, mas sinto que hoje, mais do que nunca, e sobretudo no conceito de cultura livre, a noção de liberdade deve ser reapropriada pelos movimentos de defesa dos direitos, para nos diferenciarmos claramente dos movimentos de direita autodenominados “libertários”.

Num artigo crítico aos libertários em seu blog, Rolando Astarita, [conhecido professor de economia argentino, estudioso do marxismo] fala da diferença entre liberdade negativa e liberdade positiva, no sentido proposto por Isaiah Berlin. A liberdade negativa é a possibilidade do indivíduo atuar sem interferência ou coerção, e é limitada pela liberdade dos outros e pela lei. A liberdade positiva é a capacidade real de exercer a autonomia e de se auto-realizar, o que depende não só de cada pessoa, mas também de condicionantes sociais. É por isso que Astarita entende que a tradição marxista enfatiza sobretudo a liberdade positiva. 

O artigo de Astaria me serve como inspiração para este post, porque a cultura livre pode ser entendida desde qualquer uma destas noções de liberdade. Creio, porém, que é necessário esclarecer onde colocamos nossa ênfase.

Se entendermos a cultura livre em termos de liberdade negativa, nos resta apenas a ideia de acesso sem interferência a qualquer recurso cultural ou de informação de que um indivíduo possa necessitar. Desde que esse acesso seja legal e que não afete os direitos de propriedade de terceiros. Daí a importância da licença (que é um contrato privado) e a ênfase no fato de cada indivíduo ser livre de conceder autorizações de acesso e utilização da sua obra (sua propriedade privada). As licenças livres funcionam com base numa renúncia a uma parte dos direitos de propriedade intelectual. É minha liberdade, enquanto proprietário, de renunciar a uma parte desses direitos. Já o acesso aberto é a liberdade de acessar e utilizar toda a propriedade intelectual que outras pessoas disponibilizaram de forma aberta, dentro dos limites da licença que escolheram. É um sistema aparentemente equilibrado que reafirma a tese de que a propriedade, a liberdade e um mínimo de regulação estatal que as garanta são suficientes.

Mas se a nossa compreensão termina aqui, estamos perdendo algo fundamental. O efeito prático deste tipo particular de renúncia de cada indivíduo a uma parte da sua propriedade intelectual produz uma contribuição para o bem comum intelectual. Este bem comum, no seu conjunto, constitui uma reserva de conhecimentos que já não é uma questão individual ou contratual entre particulares, mas que nos remete para uma dimensão social e coletiva. É a partir daqui que a noção de liberdade negativa fica aquém, ao passo que a liberdade positiva permite alargar o horizonte e nos conduzir a uma noção de cultura livre que acompanha a proteção e o reforço dos bens comuns, juntamente com uma expansão dos direitos sociais.

A cultura livre, em termos de liberdade positiva, é a ideia de que deve haver recursos culturais abundantes, acessíveis e plurais, para que todos os indivíduos e coletivos possam participar livre e igualmente na vida cultural. O ativismo da cultura livre não é apenas a defesa da propriedade e da liberdade individual, mas a procura ativa do alargamento do direito de acesso, utilização e participação na cultura a toda a sociedade. Isto inclui a democratização radical da criatividade, do pensamento crítico, do conhecimento prático, do prazer estético, do entretenimento, da identidade e do patrimônio cultural.

Se persistem condições sociais que excluem muitas pessoas de usufruir efetivamente dos bens culturais, mesmo que formalmente não exista qualquer impedimento, então não podemos falar de liberdade. A falta de recursos econômicos, de acesso a infraestruturas culturais, de conetividade significativa, de educação pública de qualidade, de diversidade de propostas culturais, ou de obras acessíveis, reutilizáveis e partilháveis, limitam a liberdade positiva das pessoas. Pode não haver censura ou controle estatal autoritário sobre os conteúdos que circulam – e, no entanto, ainda pode não haver liberdade cultural.

Por isso, a nossa militância pela cultura livre não se resume à afirmação da soberania individual de dar e receber recursos culturais, num cenário de propriedade intelectual garantida pelo Estado. A nossa militância é o alargamento da fruição e da participação na cultura a nível coletivo através da defesa dos bens culturais comuns. As licenças livres são, neste quadro, uma estratégia coletiva e não apenas uma opção individual, porque entendemos que, num contexto de crescente privatização da cultura, elas ajudam a construir, proteger e reforçar os bens culturais comuns para que cheguem a toda a comunidade. Queremos construir uma cultura livre para uma sociedade livre. Mas uma sociedade livre não é uma sociedade de proprietários livres, mas uma sociedade emancipada das estruturas de poder econômico e de privilégio social que obstruem este potencial coletivo.

BREVE COMENTÁRIOS À CULTURA LIVRE COMO LIBERDADE POSITIVA

Leonardo Foletto

Alguns comentários para dialogar e apontar discussões futuras para uma pensmento filosófico sobre a cultura livre. O argumento principal do curto e importante texto de Mariana é detalhado pela própria nos comentários ao post no blog. Para ela, as quatro liberdades da cultura e do software livre não podem ser vistas somente na perspectiva de liberdades negativas, a partir da diferenciação entre liberdade positiva e negativa trabalhada no texto. Isso ocorre por duas razões principais: a primeira é porque, na prática, ao libertar a cultura do direito autoral, geramos um bem comum e, normalmente, uma comunidade à sua volta, passando então para o nível do coletivo. A segunda é porque entendemos que “compartilhar é bom” não só para os indivíduos, mas para a comunidade, já que o acesso ao conhecimento é um direito básico para se poder exercer qualquer liberdade criativa – e há necessidades humanas, de ligação e de cultivo da uma cultura comum que são de ordem coletiva, e que são condicionantes para a autorrealização das pessoas. É uma visão que reitera a necessidade do progresso técnico e científico não ser exclusivo para poucos, mas sim generalizado.

Faço a ressalva que um tema crucial hoje na discussão sobre cultura livre não é trabalhado com ênfase no texto de Mariana: as assimetrias de poder envolvidas na questão do acesso à informação e aos bens comuns digitais. Não foi abordado porque não era intenção inicial, e também porque certamente renderia um texto muito mais longo – ou vários. O argumento central aqui, que discutimos também a partir do prefácio de Mckenzie Wark ao seu “Um Manifesto Hacker”, é de que a liberdade de acesso não tem se mostrado suficiente para garantir que todos os indivíduos e coletivos possam participar livre e igualmente na vida cultural, como defende Mariana no texto.

É uma situação parecida com a discussão em torno da inclusão digital: qual inclusão queremos? a das plataformas das big techs, baseada em sugar nossa atenção para extrair lucro a partir da produção contínua de dados? Aqui vale se perguntar também: qual acesso queremos? o acesso a lixo informacional e cultural, que entope e cansam nossas mentes e dificultam nossa percepção de uma realidade e ação comum? Se não é esse tipo, qual é? Existe alguma forma de se trabalhar os limites de ações de acesso sem tocar em questões mais complexas como a do tempo gasto e a da organização coletiva? Como me lembrou o Alexandre Abdo, quando falamos dos Pontos de Cultura e do programa Cultura Viva no Brasil, seu sucesso enquanto política pública e ação transformadora de pessoas e locais se deu mais com a capacidade de criar condições mínimas – financeiras, sociais e humanas – para as pessoas terem tempo e organização de usar, aperfeiçoar e cuidar do que foi produzido, do que somente a questão de se ter acesso a computadores com software livre instalados. Quando se desestruturou as condições mínimas citadas, o acesso aos computadores com software livre e a cultura livre criada em torno disso se tornou uma questão gradativamente menor, a ponto de ser abandonada por muitos pontos depois.

Mais acesso à informação, à tecnologias digitais ou a bens culturais não necessariamente significa consciência crítica, como escrevi em “A Cultura é Livre”. Lembro da crítica que César Rendueles [em Sociofobia] fez ao copyleft: romper as barreiras de livre circulação da informação e do acesso aos bens culturais não é suficiente para uma melhoria geral das condições de vida global sem tocar nas condições sociais de produção desses bens culturais e da informação. A enorme importância hoje do tema do trabalho digital, dada à proliferação do trabalho precário a partir da plataformização, confirma isso.

Um passo aqui, talvez, seja mais em direção a uma política do cuidado do que do acesso: como criar e pôr em prática protocolos de cuidado dentro das comunidades de bens comuns livres para que estes bens não sejam apropriados sem critérios, desrespeitando as indicações das licenças (livres) e usados para o enriquecimento de ainda menos pessoas, como no caso do uso de dados sem consentimento para treinamento e sistemas de Inteligência Artificial Generativa de empresas como Meta e Open IA? Como estabelecer condições sociais dignas de produção e fruição desses bens culturais e informativos alocados dentro da perspectiva da cultura livre?

Não há resposta clara aqui, mas talvez se fazer esta pergunta nos leve a repensar a cultura livre mais em termos de cuidado do que de acesso. Organização da abundância (de informação e bens culturais) que não seja baseada em restrição econômica e técnica como a promovida pela propriedade intelectual. O que nos leva a um outro ponto de reflexão não novo, mas cada vez mais pertinente: a reinvenção do sistema de direito autoral, agora baseado na idade de uma liberdade positiva, como Mariana aponta no texto, mas que não deixa de garantir a proteção e o cuidado com os abusos e as condições sociais de produção desses bens culturais. A cultura livre, enquanto movimento, representou de alguma forma uma “reforma cidadã” do direito autoral, com as licenças produzindo um espaço de “lei alternativa” que levou a descentralizar o controle e potencializar a inteligência e experiência humana. Será ainda possível pensar numa reforma de direito autoral que potencialize esses aspectos, sem descuidar da proteção e das assimetrias de poder típicas do capitalismo? Ou é mais provável que, com a popularização das IAs generativas, vejamos uma reforma imposta pelo capital que vá na linha de permitir a livre concentração, materializada nos modelos gigantes das big techs, a fim de cada vez mais potencializar uma (pseudo) inteligência artificial desregulada sob controle dessas grandes empresas e destinada a gerar renda (cada vez mais) para esse capital?

A proliferação da inteligência artificial generativa tem nos feito, nos últimos meses, redobrar o interesse por um conjunto de ideias agrupadas em torno do nome aceleracionismo. O termo tem lastro na teoria e filosofia política há pelo menos uma década. Nos últimos anos, tem ganhado repercussão também a partir da busca recente de empresas de IA generativa, como a Open IA, por uma “Inteligência Artificial Geral” que vá substituir ou superar a capacidade humana de pensar. Isso implica também na popularidade de ideias semelhantes como a singularidade, popularizada por Ray Kurzweil, que relaciona o crescimento tecnológico desenfreado da “super inteligência artificial” à mudanças irreversíveis ​​na civilização humana.

Usado a partir de “The persistence of Negative”, artigo de Benjamin Noys de 2010, o aceleracionismo tem como premissa a aceleração das forças do capital como meio de desterritorializar o sistema capitalista. É uma heresia política: “a insistência de que a única resposta política radical ao capitalismo não é protestar, agitar, criticar, nem tão pouco esperar seu colapso nas mãos de suas próprias contradições, mas sim acelerar suas tendências ao desenraizamento, à alienação, à decodificação, à abstração”, na definição de Armen Avanessian e Mauro Reis na introdução do ótimo “Aceleracionismo: estrategias para una transición hacia el postcapitalismo”

O livro, publicado pela editora argentina Caja Negra em 2017, compila vários textos ainda não muito conhecidos no Brasil, como o “Manifesto por uma Política Aceleracionista”, de Nick Srnicek e Alex Willians, “Meltdow” e “Crítica do Miserabilismo Transcendental” de Nick Land, “Reflexões sobre o Manifesto por uma política aceleracionista” de Antonio Negri , “O Aceleracionismo questionado desde o ponto de vista do corpo” de Bifo Berardi, “Red Stack Attack! Algoritmos, capital e a automatização do comum” de Tiziana Terranova, “O labor do inumano” de Reza Negarestani, entre outros, inclusive o texto apresentado logo abaixo, de Mark Fisher.

Duas visões disputam o aceleracionismo. A primeira é a apocalíptica, elaborada principalmente por Nick Land, filósofo cocriador (ao lado de Sadie Plant) do CCRU (Cybernetic Culture Research Unit) – herético grupo de pesquisa/coletivo teórico criado em 1995 na Universidade de Warwick, do qual Mark Fisher fez parte. Mais tarde, Land se tornaria um dos principais ideólogos da extrema direita mundial, apoiador de Trump e até mesmo de Bolsonaro, mentor de gente como Mencius Moldbug e Peter Thiel, reza a lenda que auto-exilado em Shangai já há alguns anos – uma parte de seus textos entre 1987 e 2007 estão compilados no livro “Fanged Noumena”, de 2011.

Figura excêntrica, Land falava já em 1993 (no texto “Meltdown”) que os humanos são apenas “meat puppets” (fantoches de carne) do capital, um obstáculo a ser superado para que o capitalismo alcance seus objetivos transhumanistas de adquirir agência própria a partir da aceleração descontrolada das finanças e da Inteligência Artificial, rumo ao caos e a destruição do planeta. Esta visão anti-humanista e monstruosa, que parece sair de um filme de terror gore, nasce de “uma crítica ao tom celebratório às tendências desterritorializantes do capitalismo”, como afirmam Victor Marques e Rodrigo Gonsalves no posfácio à edição brasileira de “Realismo Capitalista”, de Mark Fisher, lançada em 2020 pela Autonomia Literária. Ela dobra a aposta em orientação a um futuro onde a humanidade se tornaria um entrave ao desenvolvimento do tecno-capital, uma ideia que, por mais estranha e grotesca que possa parecer, serve de pano de fundo hoje para gente como Elon Musk e sua obsessão com a colonização de outros planetas, e também para o “anarcocapitalismo” de Javier Milei, na Argentina. Land considera o tecno-capital como o verdadeiro sujeito da história, sendo a humanidade o seu hospedeiro e não seu mestre – um tipo de frase que poderia sair da boca do presidente argentino num programa ruim de TV transmitido por streaming, com Milei vociferando ferozmente ladeado por seus quatro cachorros clonados pela empresa PerPETuate a partir do DNA do Conan, seu enorme mastim inglês morto em 2017.

A outra visão em disputa do aceleracionismo seria aquela mais à esquerda, adotada por Fisher a partir de 2010, onde ela afirma que ser aceleracionista é, seguindo a máxima de Bertold Brecht, “não começar das coisas boas e velhas, mas das coisas novas e ruins”. Um “recuar para a frente”, mesmo que “através da merda do capital”, para adotar uma postura não contrária à tecnologia ou neoludista, como às vezes ecoa em certa parte da esquerda, mas sim uma que possa avaliar “que tipo de inovações técnicas podem ser apropriadas a serviço da emancipação humana”, como afirmam Marques e Gonsales no posfácio à Realismo Capitalista. Nessa visão, é forte a presença do imaginário do fim do trabalho, de longa tradição teórica (remetendo inclusive ao primeiro livro escrito pelo já citado Bifo, “Contra Il lavoro”, publicado em 1970) em que a inteligência artificial, por exemplo, poderia estar à serviço da humanidade, reduzindo o trabalho repetitivo e deixando as pessoas com mais tempo para o lazer, os cuidados e o prazer. Este imaginário utópico-otimista está presente em obras como “Pós-Capitalismo: um guia para o nosso futuro”, de Paul Mason (2017), publicado (e fora de catálogo) no Brasil pela Cia das Letras, e “Comunismo de Luxo Totalmente Automatizado”, de Aaron Bastani, lançado em 2022 pela Autonomia Literária.

O texto “Manifesto por uma política aceleracionista”, de Nick Srnicek e Alex Willians, é central nessa visão, pois sintetiza uma disputa de imaginário de futuro à esquerda, pós-capitalista, para também desnaturalizar a ideia do realismo capitalista de Mark Fisher em que o capitalismo virou o “padrão” com o qual nenhuma outra forma política estrangeira pode disputar. Como escrevem Srnicek e Willians, “o que o aceleracionismo promove é um futuro mais moderno; uma modernidade alternativa que o neoliberalismo é intrinsecamente incapaz de gerar”. Ainda que esse futuro pós-capitalista seja uma incógnita, é necessário tentar imaginá-lo para que se consiga mobilizar coletivamente uma renovação política, econômica e social na esfera do desejo. Algo que, hoje, a extrema-direita consegue fazer muito bem ao se apropriar do discurso “anti-sistema” ultraliberal e neorreacionário, idealizado por figuras como Land.

Aqui entra o conceito elaborado pelo CCRU de hiperstição, que fala da necessidade de inventar futuros ficcionais para que eles possam se tornar reais. Para Fisher, seria necessário pensar uma prática hipersticional comunista que, por sua vez, tivesse algo de pragmático, para que não caia na utopia vazia que nos deixa na posição cômoda de estar com as mãos limpas, mas inúteis – e derrotadas. No campo da disputa de imaginários tecnológicos, ainda que não associados ao aceleracionismo, o resgate da história do Cybersin, por Evgeny Morozov em “The Santiago Boys”, entraria nessa linha, ao relembrar os erros da tentativa de construção de um sistema técnico que ligasse dezenas de fábricas no Chile de Salvador Allende nos anos 1970 [a principal referência aqui é “Cybernetic Revolutionaries: Technology and Politics in Allende’s Chile”, de Éden Medina]. Poderíamos incluir aqui também o Cooperativismo de Plataforma e a sua potente ideia da posse das plataformas ser distribuída de forma coletiva entre seus cooperados, e também o “Oráculo de Tecnologias Transfeministas”, criado pela Coding Rights (por Joana Varon e Sasha Constanza-Chok, com ilustrações de Clarote), um projeto que fornece ferramentas para permitir um brainstorming coletivo sobre imaginários alternativos, mais inclusivos e diversos, em torno das tecnologias.

O texto abaixo, produzido em 2013 (quatro anos antes da morte de Fisher), se apresenta não como um programa de ações do aceleracionismo, tal qual o já citado “Manifesto por uma política aceleracionista”, mas como uma análise política da cultura – a cultura musical, como Fisher costumava gostar de trazer, mas também a comportamental. A partir da crítica musical e cultural de Ellen Wilis, Fisher analisa como a direita neoliberal individualizou os desejos coletivos que a contracultura abriu nos anos 1960 para, então, reivindicar esse novo terreno – e a partir daí, cooptar a contracultura e reduzir seus ideias libertários a “relíquias estéticas” destituídas de sua radicalidade política inicial.

Nesse ponto, a esquerda dos final da década de 1990 e do início dos 2000, algo perdida após o altermundismo e a proliferação massiva da internet e das tecnologias digitais, passa a ser até mesmo anti-aceleracionista: “é reduzida a defender, sem competência, relíquias na forma de compromissos antigos (a social-democracia, o New Deal) ou a extrair um gozo tíbio de seu próprio fracasso em superar o capitalismo”, como Fisher escreve. Citando Wendy Brown, ele afirma que esta esquerda passa a buscar refúgio no familiar e no tradicional sem qualquer impulso para a frente ou orientação própria, um tipo de melancolia que contribui para o fracasso da cultura popular em gerar sonhos – inclusive estéticos – novos, que avancem radicalmente na direção de um “outro” ainda não existente. Daí vem a sugestão do aceleracionismo de Fisher em reforçar a necessidade também de um imaginário aceleracionista para a cultura. Ele, porém, não chega a apontar diretamente elementos desse imaginário, embora critique em outro texto (“Fantasmas da Minha Vida”, lançado no Brasil em 2022) o  “modo nostalgia”, expressão criada por Fredric Jameson nos anos 1980 para se referir aos cada vez mais comuns pastiches pós-modernos dos anos 1980 que se apegam à forma e as técnicas do passado. O “modo nostalgia” reverbera a sensação, compartilhada também por Bifo em “Depois do Futuro” (lançado no Brasil em 2019 e já comentado por aqui), de um “lento cancelamento do futuro”, ou da dificuldade de imaginar futuros na arte decorrente também do afogamento pela superoferta de informação libertada na rede.

Fisher provavelmente não tinha conhecimento dos avanços transfeministas, indígenas e afro futuristas das ações autônomas tecnológicas na América Latina, na África e na Ásia. Possivelmente também não conhecia o kuduro angolano ou o funk brasileiro, ritmos e estéticas musicais que, na nossa visão, apontam para o futuro – um futuro algo precário, muito remixador e globo periférico [como já falávamos em 2010!]. Um futuro que, mesmo olhando para o passado, traz elementos novos, talvez ainda não compreendidos o suficiente por uma classe intelectual política de esquerda. Ainda assim, a análise de Fisher é importante como diagnóstico e organização de caminhos possíveis para novos imaginários também tecnológicos – aceleracionistas ou não.

[Leonardo Foletto e Victor Wolfenbüttel]

“Uma revolução social e psíquica de magnitude quase inconcebível”: os interrompidos sonhos aceleracionistas da cultura popular 

Mark Fisher

Tradução: Victor Wolfenbüttel e Leonardo Foletto. Originalmente publicado no e-flux #46, junho de 2013

Vivemos um momento de profunda desaceleração cultural. As primeiras duas décadas deste século têm sido marcadas até agora por um senso extraordinário de inércia, repetição e retrospecção, estranhamente alinhado com as análises proféticas da cultura pós-moderna que Fredric Jameson começou a desenvolver na década de 1980. Sintonize o rádio em uma estação que toque as músicas mais contemporâneas, e você não encontrará nada que não pudesse ter ouvido na década de 1990. A afirmação de Jameson de que o pós-modernismo era a lógica cultural do capitalismo tardio representa agora um presságio ameaçador do (não) futuro da produção cultural capitalista: tanto política como esteticamente, parece que agora só podemos esperar mais do mesmo, para sempre.

Pelo menos por enquanto, parece que a crise financeira de 2008 fortaleceu o poder do capital. Os programas de austeridade implementados com tanta agilidade na sequência da crise viram uma intensificação – em vez de um desaparecimento ou diluição – do neoliberalismo. A crise pode ter retirado a legitimidade do neoliberalismo, mas isso serviu apenas para mostrar que, na falta de qualquer força contrária eficaz, o poder capitalista pode agora prosseguir sem a necessidade de legitimidade. As ideias neoliberais são como a litania de uma religião cujo poder social sobreviveu à capacidade de ter fé dos crentes. O neoliberalismo está morto, mas continua. As explosões militantes de 2011 pouco fizeram para perturbar a sensação generalizada de que as únicas mudanças serão para pior.

Women packaging the Beatles’ album Rubber Soul at the Hayes Vynil Factory, England. A number of Beatles vynils bore the sentence “Manufactured in Hayes.”

Para entender o que pode estar em jogo no conceito de aceleracionismo estético, talvez valha a pena contrastar o estado de espírito dominante em nossos tempos com o tom afetivo de um período anterior. Em seu ensaio de 1979, “The Family: Love It or Leave It” (A família: ame-a ou deixe-a), a crítica musical e cultural Ellen Willis observou que o desejo da contracultura de substituir a família por um sistema de criação coletiva dos filhos implicaria “uma revolução social e psíquica de magnitude quase inconcebível [1]”. É muito difícil, em nossos tempos de esvaziamento, recriar a confiança da contracultura de que tal “revolução social e psíquica” não só poderia acontecer, como já estaria em processo de desenvolvimento. A vida de Willis, assim como a de muitos da sua geração, foi moldada pelo embalo dessas esperanças e por depois vê-las murchar gradualmente à medida que as forças de reação recuperavam o controle da história. Provavelmente, não há melhor relato do recuo da contracultura dos anos 60, da ambição prometeica para a autodestruição, a resignação e o pragmatismo, do que a coleção de ensaios de Willis, “Beginning To See The Light”. A contracultura dos anos 60 pode ter sido reduzida a uma série de relíquias estéticas “icônicas” – demasiado familiares, de circulação interminável, des-historicizadas –, despojadas de conteúdo político, mas o trabalho de Willis permanece como uma dolorosa lembrança do fracasso da esquerda. Como Willis deixa claro na introdução do livro, ela se via frequentemente em desacordo com o que considerava o autoritarismo e o estatismo do socialismo dominante. Embora a música que ela ouvisse na época falasse de liberdade, o socialismo parecia ter mais a ver com centralização e controle estatal. A história de como a contracultura foi cooptada pela direita neoliberal nos é familiar agora, mas o outro lado desta narrativa fala sobre a incapacidade da esquerda de se transformar face às novas formas de desejo às quais a contracultura deu voz.

A ideia de que os “anos 60 conduziram ao neoliberalismo” se complica se damos ênfase no desafio às estruturas familiares. Porque então fica claro que a direita não absorveu correntes e energias contraculturais sem deixar vestígios. A conversão da rebelião contracultural em prazeres de consumo capitalistas necessariamente ignora a ambição da contracultura de acabar com as instituições da sociedade burguesa. Uma ambição que, da perspectiva do novo “realismo” que a direita impôs com sucesso, parece ingênua e sem esperança.

A política da contracultura era anticapitalista, argumenta Willis, mas isso não implicava em uma rejeição direta de tudo o que era produzido no capitalismo. O prazer e o individualismo certamente foram importantes para o que Willis caracterizava como a sua “disputa com a esquerda [2]”. Contudo, o desejo de acabar com a família não poderia ser construído apenas nestes termos; tratava-se inevitavelmente também de formas novas e sem precedentes de organização coletiva (porém não estatistas). A polêmica de Willis “contra as noções correntes da esquerda sobre o capitalismo avançado” considerava, na melhor das hipóteses, apenas como parcialmente verdadeiras as ideias de que “a economia de consumo nos torna escravos das mercadorias, que a função dos meios de comunicação de massa é manipular as nossas fantasias, e que por isso atingiremos a satisfação pessoal com a compra de mercadorias do sistema [3]”. A cultura popular – e a música em particular – era um terreno de luta mais do que de domínio do capital. A relação entre formas estéticas e política era instável e incipiente – a cultura não apenas “expressava” posições políticas já existentes, mas também antecipava uma política por vir (que também foi, muitas vezes, uma política que nunca de fato chegou).

Ellen Willis reading ‟No More Fun and Games,” a Journal of Female Liberation. Courtesy of the Ellen Willis’ family.

O papel da música como um dos motores da aceleração cultural do final dos anos 50 até o ano 2000 teve a ver com a sua capacidade de sintetizar diversas energias, tropos [4] e formas culturais, tanto quanto qualquer outra característica específica da própria música. A partir do final dos anos 50, a música tornou-se a zona onde as drogas, as novas tecnologias, as ficções (científicas) e os movimentos sociais podiam combinar-se para produzir sonhos – vislumbres sugestivos de mundos radicalmente diferentes da ordem social existente. (A ascensão do “realismo” de direita implicou não apenas a destruição de formas particulares de sonho, mas a própria supressão da função de sonhar na cultura popular.) Por um momento, bem no coração da música comercial, abriu-se um espaço de autonomia para os músicos explorarem e experimentarem. Neste período, a música popular foi definida por uma tensão entre os desejos e imperativos (geralmente) incompatíveis dos artistas, do público e do capital. Sua conversão em mercadoria não era o ponto em que esta tensão seria sempre e inevitavelmente resolvida em favor do capital; em vez disso, as próprias mercadorias poderiam ser os meios pelos quais correntes rebeldes poderiam se propagar: “Os meios de comunicação de massa ajudaram a espalhar a rebelião, e o sistema gentilmente comercializou produtos que a encorajaram, pela simples razão de que havia dinheiro a ser ganho com os rebeldes que também eram consumidores. Num certo nível, a revolta dos anos 60 foi uma ilustração impressionante da observação de Lênin de que “o capitalista te venderá a corda para enforcá-lo [5]”.

Isso agora parece bastante otimista, uma vez que, como todos nós sabemos, não foi o capitalista quem acabou enforcado. O marketing da rebelião acabou sendo mais sobre o triunfo do marketing do que da rebelião. O golpe da direita neoliberal consistiu em individualizar os desejos que a contracultura abriu, e, em seguida, reivindicar o novo terreno libidinal. A ascensão da nova direita foi baseada no repúdio à ideia de que a vida, o trabalho e a reprodução poderiam ser transformados coletivamente – agora, o capital seria o único agente de transformação. O recuo de qualquer contestação séria à família é um lembrete de que o clima de reação que cresceu a partir da década de 1980 não foi apenas sobre a restauração de algum poder econômico estritamente definido: foi também sobre o retorno – no nível da ideologia, não necessariamente do fato empírico – de instituições sociais e culturais que pareciam possíveis de serem eliminadas na década de 1960.

No seu ensaio de 1979, Willis insiste que o regresso do familiarismo foi central para a ascensão da nova direita, que estava prestes a ser confirmada, em grande estilo, com a eleição de Ronald Reagan nos EUA e de Margaret Thatcher no Reino Unido. “Se existe uma tendência cultural que definiu os anos 70”, escreve Willis, “foi o ressurgimento agressivo do chauvinismo familiar [6]”. Para Willis, talvez o sinal mais perturbador deste novo conservadorismo tenha sido a aceitação da família por partes da esquerda [7] – uma direção reforçada pela tendência dos antigos adeptos da contracultura (inclusive ela própria) de (re)tornar-se à família, devido a um misto de exaustão e derrotismo. “Lutei, fiz minha parte, cansei de ser marginal. Eu quero entrar!” [8]. A impaciência – o desejo de uma mudança súbita, total e irrevogável; do fim da família dentro do tempo de uma geração – deu lugar a uma resignação amarga quando isso (inevitavelmente) não aconteceu.

Cover of The Alien Critic # 7, Nov 1973. Cover artist: Steven Fabian.

Agora podemos nos voltar para a controversa questão do aceleracionismo. Quero situar o aceleracionismo não como uma forma herética de marxismo, mas como uma tentativa de convergir, intensificar e politizar as dimensões mais desafiadoras e exploratórias da cultura popular. O desejo de Willis de “uma revolução social e psíquica de magnitude quase inconcebível” e a sua “disputa com a esquerda” sobre o desejo e a liberdade podem oferecer uma maneira diferente de pensar o que está em jogo neste conceito tão mal compreendido. Uma certa visão do aceleracionismo, talvez agora dominante, afirma que a posição equivale a uma torcida pela intensificação de qualquer processo capitalista, especialmente o “pior”, na esperança de que isso leve o sistema a um ponto de crise terminal. (Um exemplo disto seria a ideia de que votar em Reagan e Thatcher nos anos 80 foi a estratégia revolucionária mais eficaz, uma vez que suas políticas supostamente levariam à insurreição). No entanto, esta formulação é questionável, na medida em que assume aquilo que o aceleracionismo rejeita – a ideia de que tudo o que é produzido “sob” o capitalismo pertence integralmente ao capitalismo. Em contraste, o aceleracionismo sustenta que existem desejos e processos que o capitalismo dá origem e dos quais se alimenta, mas que não consegue conter. É a aceleração destes processos que empurrará o capitalismo para além dos seus limites. O aceleracionismo é também a convicção de que o mundo desejado pela esquerda é pós-capitalista – que não há possibilidade de retorno a um mundo pré-capitalista e que não há desejo sério de regressar a este mundo, mesmo que pudéssemos.

A artimanha aceleracionista depende de uma certa compreensão do capitalismo, melhor articulada por Deleuze e Guattari em Anti-Édipo (um texto que, não por coincidência, surgiu na esteira da contracultura). Na famosa formulação do Anti-Édipo, o capitalismo é definido pela sua tendência a descodificar/desterritorializar ao mesmo tempo que recodifica/reterritorializa. Por um lado, o capitalismo desmantela todas as estruturas, normas e modelos sociais e culturais existentes do sagrado; por outro, revive inúmeras formações aparentemente atávicas (identidades tribais, religiões, poder dinástico…):

“A axiomática social das sociedades modernas está contida entre dois polos, e não para de oscilar de um polo a outro. Tais sociedades, nascidas da descodificação e da desterritorialização, sobre as ruínas da máquina despótica, estão contidas entre o Urstaat, que bem gostariam de ressuscitar como unidade sobrecodificante e reterritorializante, e os fluxos desencadeados que as levam em direção a um limiar absoluto. Elas recodificam com toda a força, a golpes de ditadura mundial, de ditadores locais e de polícia toda-poderosa, enquanto descodificam ou deixam descodificar as quantidades fluentes de seus capitais e de suas populações. Elas estão contidas entre duas direções: arcaísmo e futurismo, neoarcaísmo e ex-futurismo, paranoia e esquizofrenia [9]”.

Esta descrição capta estranhamente a forma como a cultura capitalista se desenvolveu a partir da década de 1970, com a desregulamentação neoliberal amoral almejando um projeto de dessacralização e mercantilização sem limites, complementada por um neoconservadorismo explicitamente moralizante, que procura reavivar e reforçar tradições e instituições mais antigas. No nível do conteúdo proposto, esses futurismos e neoarcaísmos se contradizem, mas e daí?

“Nunca uma discordância ou um disfuncionamento anunciaram a morte de uma máquina social que, ao contrário, se alimenta habitualmente das contradições que provoca, das crises que suscita, das angústias que engendra e das operações infernais que a revigoram: o capitalismo aprendeu isso e deixou de duvidar de si, e até os socialistas deixavam de acreditar na possibilidade da sua morte natural por desgaste. As contradições nunca mataram ninguém [10]”.

Se o capitalismo é definido como a tensão entre desterritorialização e reterritorialização, entende-se então que uma forma (talvez a única) de superar o capitalismo seja remover os amortecedores da reterritorialização. Daí a notória passagem do Anti-Édipo, que poderia servir de epígrafe ao aceleracionismo:

“Então, qual solução, qual via revolucionária? (…) Retirar-se do mercado mundial, como Samir Amin aconselha aos países do Terceiro Mundo, numa curiosa renovação da “solução econômica” fascista? Ou ir no sentido contrário, isto é, ir ainda mais longe no movimento do mercado, da descodificação e da desterritorialização? Pois talvez os fluxos ainda não estejam suficientemente desterritorializados e suficientemente descodificados, do ponto de vista de uma teoria e de uma prática dos fluxos com alto teor esquizofrênico. Não retirar-se do processo, mas ir mais longe, “acelerar o processo”, como dizia Nietzsche: na verdade, a esse respeito, nós ainda não vimos nada [11]”.

A passagem é enigmática e provocadora – o que Deleuze e Guattari querem dizer ao associar o “movimento do mercado” com “descodificação e desterritorialização”? Infelizmente eles não explicam, o que tornou fácil para os marxistas ortodoxos enquadrarem esta passagem como um exemplo clássico de como 1968 conduziu à hegemonia neoliberal – mais uma capitulação da esquerda à lógica da nova direita. Esta leitura foi facilitada pela utilização desta passagem na década de 1990 por Nick Land para fins explicitamente antimarxistas. Mas e se lermos esta seção do Anti-Édipo não como uma retratação do marxismo, mas como um novo modelo para o que o marxismo poderia ser? É possível que o que Deleuze e Guattari delineavam aqui fosse o tipo de política que Ellen Willis defendia: uma política que fosse hostil ao capital, mas viva ao desejo; uma política que rejeitasse todas as formas do velho mundo em favor de uma “nova terra”; isto é, uma política que exigisse “uma revolução social e psíquica de magnitude quase inconcebível”?

Um ponto de convergência entre Willis e Deleuze e Guattari foi a sua crença comum de que a família estava no centro da política de reação. Para Deleuze e Guattari, talvez seja a família, mais do que qualquer outra instituição, a principal agência da reterritorialização capitalista: a família como estrutura transcendental (“mamãe-papai-eu”) assegura provisoriamente a identidade em meio e contra as tendências líquidas do capital, sua propensão a dissolver todas as certezas preexistentes. É por esta razão, sem dúvida, que alguns esquerdistas recorrem à família como um antídoto e escape ao colapso capitalista – mas isto é ignorar a forma como o capitalismo depende da função reterritorializadora da família.

Não é por acaso que a infame afirmação de Margaret Thatcher de que “não existe sociedade, apenas indivíduos” teve de ser complementada por “… e as suas famílias”. É também significativo que em Deleuze e Guattari, tal como noutros teóricos anti psiquiátricos como R. D. Laing e David Cooper, o ataque à família estivesse associado a um ataque às formas dominantes de psiquiatria e psicoterapia. A crítica de Deleuze e Guattari à psicanálise baseia-se na maneira como ela isola o indivíduo do campo social mais amplo, privatizando as origens do sofrimento no “teatro” edipiano das relações familiares. Eles argumentam que a psicanálise, em vez de analisar a forma como o capitalismo realiza esta privatização psíquica, apenas a repete. Também é notável que as lutas antipsiquiátricas retrocederam tanto quanto as lutas pela família: para que o sistema de realidade da nova direita fosse naturalizado, era necessário que essas lutas, indissociáveis da contracultura, fossem não apenas derrotadas, mas sim que desaparecessem.

Vale a pena parar aqui para refletir sobre o quão longe a esquerda está de defender com confiança o tipo de revolução que Deleuze e Guattari e Ellen Willis esperavam. A análise de Wendy Brown sobre a “melancolia de esquerda” no final da década de 1990 ainda capta dolorosamente (e de forma embaraçosa) os impasses libidinais e ideológicos em que a esquerda muitas vezes se vê presa. Na verdade, Brown descreve o que é uma esquerda anti-aceleracionista: uma esquerda que, sem qualquer impulso para a frente ou orientação própria, é reduzida a defender, sem competência, relíquias na forma de compromissos antigos (a social-democracia, o New Deal) ou a extrair um gozo tíbio de seu próprio fracasso em superar o capitalismo. Muito longe de estar do lado do inimaginável e do inédito, esta é uma esquerda que se refugia no familiar e no tradicional. “O que surge”, escreve Brown,

“é uma esquerda que opera sem uma crítica profunda e radical do status quo ou sem uma alternativa convincente à ordem existente das coisas. Mas talvez ainda mais preocupante, é uma esquerda que se tornou mais apegada à sua impossibilidade do que à sua potencial fecundidade; uma esquerda que se sente mais à vontade vivendo não na esperança, mas na sua própria marginalidade e fracasso; uma esquerda que está presa em uma estrutura de apego melancólico a um certo nicho de seu próprio passado morto, cujo espírito é fantasmagórico, cuja estrutura de desejo é retrógrada e punitiva [12]”.

Foi precisamente esta tendência esquerdista para o conservadorismo, a defensiva e a nostalgia que permitiram que Nick Land provocasse a esquerda dos anos 90 com o Anti-Édipo, argumentando que a “destruição criativa” do capital era muito mais revolucionária do que qualquer coisa que a esquerda fosse capaz de projetar agora.

Margret Thatcher supporting pro-market campaigners in Parliament Square, on the eve of polling for the common market referendum, 1975. Photo: A/P.

Não há dúvidas de que esta melancolia persistente contribuiu para o fracasso da esquerda em tomar a iniciativa após a crise financeira de 2008. A crise e suas consequências até agora justificaram a visão de Deleuze e Guattari de que “as máquinas sociais têm o hábito de se alimentar… das crises que provocam.” O domínio contínuo do capital pode ter tanto a ver com o fracasso da cultura popular em gerar novos sonhos como com a qualidade inercial das posições e estratégias políticas oficiais. Onde a cultura popular de vanguarda do século XX permitiu todos os tipos de ensaios experimentais daquilo que Hardt e Negri chamam de “monstruoso, violento e traumático… processo revolucionário de abolição da identidade [13]”, os recursos culturais para este tipo de desmantelamento do eu estão agora um tanto desnudados. Michael Hardt disse que “o conteúdo positivo do comunismo, que corresponde à abolição da propriedade privada, é a produção autônoma da humanidade – uma nova visão, uma nova maneira de ouvir, pensar, amar [14]”. O tipo de reconstrução da subjetividade e das categorias cognitivas que o pós-capitalismo irá implicar é tanto um projeto estético como algo que pode ser entregue por qualquer tipo de agente parlamentar ou estatista. Hardt refere-se à discussão de Foucault sobre a frase de Marx “o homem produz o homem”. O programa que Foucault descreve na sua explicação sobre esta frase (abaixo) precisa ser recuperado pela cultura caso se almeje alguma esperança de alcançar a “revolução social e psíquica de magnitude quase inconcebível” com que a cultura popular uma vez sonhou:

“O problema não é recuperar a nossa identidade “perdida”, libertar nossa natureza aprisionada, nossa verdade mais profunda; em vez disso, o problema é avançar em direção a algo radicalmente Outro. O centro da questão ainda parece estar na frase de Marx: o homem produz o homem… Para mim, o que deve ser produzido não é um homem idêntico a si mesmo, exatamente como a natureza o teria desenhado ou de acordo com a sua essência; pelo contrário, devemos produzir algo que ainda não existe e sobre o qual ainda não podemos saber como e nem o que será [15]”.

NOTAS

[1]: Ellen Willis, Beginning To See The Light: Sex, Hope and Rock-and-Roll (Hannover and London: Wesleyan University Press, 1992), p. 158.
[2]: No original, “quarrel with the left”. Ellen Willis, Beginning To See The Light: Sex, Hope and Rock-and-Roll (Hannover and London: Wesleyan University Press, 1992), p.16
[3]: Ellen Willis, Beginning To See The Light: Sex, Hope and Rock-and-Roll. Hannover and London: Wesleyan University Press, 1992.
[4]: No original, “tropes“, que significa literalmente tropo, mas que possui proximidade de sentido à metáfora.
[5]: Ellen Willis, Beginning To See The Light: Sex, Hope and Rock-and-Roll. Hannover and London: Wesleyan University Press, 1992, p.16.
[6]: Ibid., 150.
[7]: “On the left, family chauvinism often takes the form of nostalgic declarations that the family, with its admitted faults, has been vitiated by modern capitalism, which is much worse (at least the family is based on personal relations rather than soulless cash, etc., etc.).” Ibid., 152.
[8]: Ibid., 161.
[9]: Gilles Deleuze e Félix Guattari, O Anti-Édipo: Capitalismo e Esquizofrenia 1. Trad. Luiz B. L. Orlandi. São Paulo; Editora 34, 2010. p.345.
[10]: Ibid., p. 202.
[11]: Ibid., p.318
[12]: Wendy Brown, “Resisting Left Melancholy,” Boundary 2 26:3 (1999): 19–27.
[13]: “Para muitas pessoas, de fato, a família é o principal se não exclusivo local de experiencia social coletiva, acordos de trabalho cooperativo, carinho e intimidade. Baseia-se nos commons, mas ao mesmo tempo o corrompe, impondo uma série de hierarquias, restrições, exclusões e distorções.” Tradução. de Clarice Pelotas. Antonio Negri e Michael Hardt, Commonwealth. Cambridge, MA: Belknap Press, 2009. p 339.
[14]: Michel Hardt, “The Common in Communism,” in eds. Costas Douzinas and Slavoj Žižek, The Idea of Communism. New York: Verso, 2010. p.141.
[15]: Michel Foucault, Observações sobre Marx (Nova York: Semiotext(e), 1991), 121.

Por Leonardo Foletto*

O ano de 2023 tem sido permeado pelo tema de Inteligência Artificial (IA) quando se fala sobre tecnologias digitais e internet. Isso se deve em grande parte ao sucesso estrondoso do ChatGPT, uma IA generativa desenvolvida pela OpenAI, uma empresa dos Estados Unidos fundada em 2015 com um investimento inicial de U$ 1 bilhão, cerca de R$ 4,9 bilhões na cotação atual.

Seus sócios incluem personalidades notáveis como Sam Altman, CEO da empresa. Elon Musk, o bilionário excêntrico e segundo homem mais rico do mundo de acordo com a Bloomberg, foi um dos co-fundadores da empresa em 2015, mas abandonou o projeto após discordâncias com princípios éticos e modelos de financiamento da empresa.

O ChatGPT foi disponibilizado publicamente gratuitamente em 30 de novembro de 2022 e, em janeiro de 2023, já havia alcançado 100 milhões de usuários. Isso o torna a tecnologia de crescimento mais rápido da história até o momento. É importante ressaltar que essa IA generativa consegue gerar textos e imagens de forma automatizada, baseada no aprendizado de máquina.

Direito autoral e propriedade intelectual

Há inúmeras formas de abordar a discussão acerca dos impactos da Inteligência Artificial (IA) no cotidiano global. Podemos falar sobre as questões éticas que envolvem a adoção desses sistemas em salas de aula, por exemplo, assim como sobre mecanismos possíveis para regulamentar IAs e assegurar que evitem a disseminação de racismo algorítmico, discursos de ódio e desinformação;

Podemos falar também da precarização do trabalho digital, agora também o trabalho criativo (designers, ilustradores, produção de “conteúdos” em geral) às implicações políticas no extrativismo desigual de dados norte-sul global, a partir da acentuação do colonialismo de dados (Couldry e Mejías, 2019; Lippold e Faustino, 2022), o que pode nos levar a um modo de produção ainda pior que o capitalismo (Mckenzie Wark, 2023), agora baseado também no controle do “vetor da informação”, aquelas tecnologias que coletam grandes quantidades de dados, os ordenam, gerenciam e processam para extrair valor – como as IAs generativas.

Podemos, ainda, discutir como as IAs são utilizadas em trabalhos criativos de texto e imagem, ou refletir sobre as questões filosóficas que envolvem a simbiose entre a realidade humana e a realidade das máquinas — incluindo a possibilidade de uma superação da inteligência humana pela maquínica.

Contudo, eu opto por abordar a questão sob uma perspectiva diferente: a discussão sobre criação, cópia e propriedade intelectual na internet. O fato é que nem todo mundo está satisfeito com que as IAs generativas, como o ChatGPT e o Midjourney (usado para geração de imagens), consigam escrever livros infantis, ganhar competições de arte ou produzir artigos acadêmicos. Isso levanta uma série de questões sobre a autoria, a originalidade e a propriedade intelectual, que ainda carecem de respostas claras.

Cópia da cópia da cópia

A importância da cultura livre e dos movimentos que a promovem se torna ainda mais relevante em tempos de avanço das IAs generativas. Como mencionado anteriormente, essas tecnologias são capazes de criar obras artísticas, textos e outros tipos de conteúdo de forma automatizada, o que levanta questionamentos sobre a autoria e a propriedade dessas obras.

O copyleft e as licenças Creative Commons poderiam se mostrar, nesse contexto, ferramentas poderosas para garantir que as obras geradas pelas IAs generativas possam ser utilizadas e compartilhadas livremente, sem restrições ou limitações impostas pelos detentores de direitos autorais.

No entanto, é importante lembrar que a cultura livre não é apenas uma questão de licenciamento. Ela envolve uma transformação mais ampla na forma como a sociedade entende a cultura, o conhecimento e a criatividade, e busca colocá-los ao alcance de todos, promovendo a participação e a colaboração em vez da exclusão e da monopolização.

Nesse sentido, a cultura livre se apresenta como uma alternativa à lógica mercantilista que rege a indústria cultural e as políticas de propriedade intelectual, permitindo o florescimento de novas formas de criação, expressão e compartilhamento que fogem do controle das grandes corporações e das elites intelectuais.

Do copyleft emergiram, no início dos anos 2000, os Creative Commons: um conjunto de licenças e, posteriormente, uma ONG presente em mais de cinquenta países. A partir daí, expandiu-se a ideia de cultura e conhecimento livre, e potencializados movimentos como a Educação Aberta (Recursos Educacionais Abertos no Brasil), Ciência Aberta e OpenGlam (galerias, bibliotecas, arquivos e museus abertos), ainda em plena atividade globalmente.

Esses movimentos promovem o acesso a conhecimentos de interesse público, tais como produções científicas, livros didáticos e obras presentes em museus e bibliotecas públicas, frente às restrições impostas pelas empresas detentoras de direitos autorais em obras culturais e educacionais. Nesse sentido, a defesa da cultura livre e dos movimentos que a promovem se torna ainda mais urgente em um mundo cada vez mais dominado pelas IAs generativas e pela lógica da propriedade intelectual restritiva, garantindo que a criatividade e o conhecimento possam ser compartilhados e apropriados por todos, e não apenas por uma elite privilegiada.

O livre direito a cultura para IAs?

A partir desse panorama sobre a cultura livre, discutido em “A Cultura é Livre: uma história da resistência antipropriedade”, é possível estabelecer uma conexão com a Inteligência Artificial (IA). A popularização de sistemas como o ChatGPT coloca a propriedade intelectual em um momento histórico importante, já que vivemos em um mundo cada vez mais dominado por múltiplas cópias reproduzidas por sistemas algorítmicos “inteligentes”.

Nesse contexto, torna-se difícil reconhecer as fontes e identificar a autoria. É praticamente impossível fazer isso retroativamente, pois muitos sistemas de IA já extraíram informações de bases de dados da internet sem autorização e seguem produzindo novas ideias a partir do que aprenderam.

No âmbito jurídico, já há denúncias que questionam essa apropriação; três artistas iniciaram uma ação coletiva contra Stability.ai e Midjourney alegando violação direta e indireta de direitos autorais, uma vez que “estes sistemas pegaram bilhões de imagens de treinamento extraídas de sites públicos” e as usaram “para produzir imagens aparentemente novas por meio de um processo de software matemático”.

Entre especialistas em direito autoral, muitos se perguntam se a extração de conteúdo de terceiros por estas IAs generativas pode ser considerado “fair use” (uso justo), mecanismo da Lei dos Estados Unidos que estabelece como uso justo a reprodução de trechos para fins como crítica, comentário, notícias, ensino ou pesquisa.

Esse tipo de mecanismo de exceção, que sempre foi uma defesa do movimento da cultura livre para que grandes empresas da cultura não impedissem práticas como as pequenas citações musicais e de vídeo para fins de estudo ou paródia, por exemplo, agora tem sido estabelecido como a interpretação usada pelos tribunais dos Estados Unidos para permitir alguns usos de mineração de dados necessários para estes sistemas de IA funcionarem.

Pesquisadores da área indicam que, em breve, a quantidade de texto e imagem gerada por IAs tende a superar toda produção humana. Esse fato levanta a discussão sobre a apropriação do espaço comum (domínio público) das ideias.

Apropriação do espaço comum de ideias

Um número muito grande de obras produzidas pode exaurir a quantidade de expressões possíveis de uma ideia em um certo meio — música, por exemplo, onde já há casos de IAs, como a do Google Assistente, que reconhece amostras de uma música, trechos de até menos de um segundo.

Identificar pode significar também controlar e restringir; empresas de tecnologia já identificam e barram rapidamente a circulação de informações para defender a propriedade.

O rapper brasileiro Don L reconheceu o perigo e expressou sua opinião no Twitter: “O capitalismo vai acabar com a arte do sample. Sou totalmente contra ter que pagar por samples irreconhecíveis por um humano. Se for por essa lógica, deveria ter direito autoral pros instrumentos. Pagar pra Yamaha, Korg etc em toda música”.

Se todos os samples usados no hip hop fossem identificados, controlados e restritos, teria sido possível o nascimento do gênero musical? Quantos novos estilos literários, expressões artísticas e gêneros musicais deixariam de surgir se houvesse barreiras econômicas como essa?

Diante dessas questões, que surgem diante das dúvidas sobre como regular processos tecnológicos ainda em pleno desenvolvimento, parece ser importante discutir novamente o uso justo.

Manter a exceção de uso justo no direito autoral pode permitir que criadores e inventores continuem a combinar conhecimentos existentes para criar novas possibilidades, como faziam antes com a câmera e o sampler. Porém, é importante considerar as consequências do colonialismo de dados caso a mineração de milhares de textos e dados necessários para o funcionamento de sistemas de Inteligência Artificial privados e fechados seja considerada uso justo.

Seria possível invocar o copyleft novamente para equilibrar a discussão, garantindo que obras geradas por Inteligência Artificial (a partir de comandos humanos) sejam licenciadas abertamente apenas para determinados usos? Seria tecnicamente possível licenciar e controlar o copyleft, dada a dificuldade de distinguir cópia e original nesse contexto e o número crescente de obras geradas?

Seria também possível questionar se a obra de arte é realmente fruto apenas do espírito humano, como proposto no final de “A Cultura é Livre”. Se não for, seria hora de, assim como os povos indígenas já fazem há muito tempo, rever o antropocentrismo e dar a classificação de criadores a seres não-humanos, “artificiais” ou “naturais”?

As muitas perguntas sem resposta apenas reforçam o desafio que a popularização das IAs generativas nos apresenta ao pensar sobre o futuro da criação e da cultura livre.

* Texto publicado originalmente na revista Jacobin, por sua vez adaptado de outro, chamado “Cultura e conhecimento livre em tempos de IAs”, que pode ser visto no site da Fundação Rosa Luxemburgo Brasil-Paraguai.

As tecnologias de IA atingiram um nível de popularidade nunca antes visto. Como essa nova onipresença afeta o uso justo e a criação de novas obras?

Por Lukas Ruthes Gonçalves*

O primeiro inverno da IA ​​aconteceu em 1974, depois que um relatório encomendado pelo Conselho de Pesquisa Científica do Reino Unido criticou como a IA não conseguiu atingir seus objetivos na época e observou que “em nenhuma parte do campo as descobertas feitas até agora produziram o grande impacto que então se prometia**.”O que se seguiu foi uma queda na popularidade das tecnologias relacionadas ao campo que durou até 1980, após uma empolgação inicial com criações feitas pelo próprio computador.

Voltando aos conceitos fundamentais: um aplicativo de IA, não diferente de qualquer computador, precisa de 3 elementos-chave para funcionar corretamente: hardware, que roda um software que depende de dados para produzir resultados. A principal diferença é que a inteligência artificial executa “tarefas que normalmente exigiriam inteligência humana, como percepção visual, reconhecimento de fala, tomada de decisão e tradução de idiomas”. Essa é uma definição de John McCarthy, um dos principais pesquisadores da área, durante a Conferência de Dartmouth de 1956, que buscava unificar os diversos esforços de pesquisa da época sob uma única bandeira. Até Alan Turing faria a pergunta se as máquinas podem pensar em sua obra seminal “Computing Machinery and Intelligence”, de 1950.

A principal razão para aquele primeiro inverno de IA foi a falta de capacidade de processamento do hardware na época. Pesquisadores de IA durante a década de 1970 perceberam que era muito mais fácil ensinar um aplicativo a jogar xadrez do que levantar uma caneta, em um fenômeno apelidado de Paradoxo de Moravec. Habilidades mentais que são tidas como certas (como andar ou reconhecer um rosto) acabam exigindo um poder computacional muito maior do que calcular o pi, por exemplo. Isso torna os problemas difíceis fáceis e os fáceis difíceis. É por isso que a pesquisa em visão computacional e robótica fez pouco progresso durante a década de 1970.

Na década de 1980, o hardware havia melhorado, com sistemas como máquinas LISP se tornando mais populares e sendo anunciados como capazes de simular as capacidades de tomada de decisão dos humanos. No entanto, computadores pessoais menores de empresas como Apple e IBM começaram a ganhar força entre a população, pois hardware especializado como as máquinas LISP eram muito caros para manter e incapazes de lidar adequadamente com entradas incomuns. Isso trouxe o segundo inverno de IA em 1993, com a popularidade na área atingindo um novo ponto baixo.

Desde então muita coisa mudou. O hardware continuou a melhorar (de acordo com a Lei de Moore), com os computadores ficando menores e mais potentes a cada geração. E com o crescimento da internet toda a capacidade computacional não precisava mais estar localizada em um único lugar. Em vez disso, para empresas como o Google, ele pode ser distribuído em todo o mundo. Além disso, o aumento da popularidade da internet com o público em geral criou a oportunidade para mais pontos de dados do que nunca. Os aplicativos de IA mais recentes começaram a utilizar o hardware em rápido desenvolvimento, o software em evolução e o aumento dos dados para florescer.

Em uma nova primavera para aplicativos de IA, podemos encontrar hoje aqueles que podem gerar arte (Dall-E 2), criar textos de vários tipos (ChatGPT) e traduzir com mais precisão, entre outros inúmeros usos. No entanto, a rápida implantação dessas ferramentas de IA está atraindo novos desafios. Existem preocupações sobre o uso de obras protegidas por direitos autorais para treinar IA; nem todo mundo está feliz com o fato de que esses aplicativos podem repentinamente escrever livros infantis ou ganhar competições de arte. Com o escrutínio dessas aplicações cada vez maiores, os legisladores e o público em todo o mundo começaram a olhar para essas caixas misteriosas com maior interesse.

Gerado usando ChatGPT com o seguinte prompt: “Como você escreveria ‘A Dream of Spring for AI Copyright’ no estilo de George R. R. Martin?”

Enquanto alguns recepcionam com entusiasmo esses desenvolvimentos de IA, outros vêem isso com ceticismo, já entrando com ações judiciais contra aplicações de IA de geração de obras de arte nos EUA e no Reino Unido. O cerne da questão é se esses sistemas infringiram os direitos autorais dos artistas para gerar suas criações. Um caso iniciado em solo americano tem como autores três artistas que iniciaram uma ação coletiva contra os aplicativos de IA Stability.ai e Midjourney, e contra o repositório de imagens DeviantArt alegando violação direta e indireta de direitos autorais, violações de DMCA e concorrência desleal. A denúncia pode ser encontrada aqui. Especificamente, os artistas afirmam que os réus “pegaram bilhões de imagens de treinamento extraídas de sites públicos” e as usaram “para produzir imagens aparentemente novas por meio de um processo de software matemático”.

O caso do Reino Unido segue na mesma linha, com a Getty Images processando a Stability.ai alegando que esta “violou direitos de propriedade intelectual, incluindo direitos autorais em conteúdo de propriedade ou representado pela Getty Images”. O argumento é semelhante ao caso dos EUA, em que o réu “copiou e processou ilegalmente milhões de imagens protegidas por direitos autorais e os metadados associados pertencentes ou representados pela Getty Images, sem uma licença, para beneficiar os interesses comerciais da Stability AI e em detrimento dos criadores de conteúdo”.

Deixando de lado os aspectos técnicos de como é feito o treinamento de uma aplicação de IA (veja aqui uma ótima explicação sobre o assunto), o cerne não só dessas duas ações, mas do funcionamento dos aplicativos de IA como um todo, é se a extração de conteúdo de terceiros para ser utilizado como dados de treinamento de uma aplicação do tipo pode ser considerada fair use (uso justo). Conceitualmente, a mineração de dados é a digitalização de grandes quantidades de dados para uso em um software com o objetivo de analisar e extrair informações dessas bases.

Nos EUA, este tópico é regulado pelo §107 da Lei de Direitos Autorais, que estabelece como uso justo de uma obra protegida por direitos autorais – portanto, não violação – a reprodução para fins como crítica, comentário, notícias, ensino, bolsa de estudos ou pesquisa. A lei estabelece quatro fatores para determinar se um uso seria considerado “justo”: a finalidade e o caráter do uso; a natureza da obra protegida por direitos autorais; a quantidade que foi copiada; e seu efeito potencial no mercado dessa obra. Esse tipo de exceção flexível estabelecida pelo fair use tem sido a interpretação usada pelos tribunais dos Estados Unidos para permitir alguns usos de mineração de textos e dados (em inglês, TDM) necessários para aplicativos de IA poderem gerar imagens, como aponta Jonathan Band.

Um caso marcante para o tópico, Authors Guild, Inc. v. Google, Inc., ouvido pelo Tribunal de Apelações do Segundo Circuito (Court of Appeals for the Second Circuit) entre 2005 e 2015, chegou à conclusão de que a tentativa do Google de digitalizar livros para uso em seu buscador foi vista como um passo transformador para as bibliotecas – mesmo que a empresa não tenha solicitado autorização para este uso. Com este julgamento, que considerou tais práticas de TDM como uso justo, abriu-se um precedente chave que atualmente é invocado pelos fabricantes de aplicativos de IA para apoiar legalmente suas práticas.

No entanto, essa decisão é cada vez mais questionada, com os veículos de notícia agora mais cautelosos com a “dieta de mídia” dos chatbots do Bing e o governo do Reino Unido restringindo a expansão das exceções do TDM. Os casos mencionados acima desafiarão esse entendimento? O entendimento de como essa tecnologia funciona é incipiente e levará tempo até que os advogados consigam entender completamente o conceito para considerar propostas que não freiam o avanço de tecnologias inovadoras como a IA.

Este é apenas mais um exemplo de como o uso justo e as limitações e exceções são importantes para o avanço de novas tecnologias. A doutrina de uso justo tornou-se um dos pilares legais dos quais os aplicativos de IA dependem. Sua defesa e ampliação são primordiais para que criadores e inventores possam continuar a recombinar conhecimentos existentes para criar novas e excitantes possibilidades, como faziam anteriormente com a câmera e programas de edição de imagens como o Photoshop. Isso garantirá uma longa primavera para as ferramentas de IA e as novas obras de arte e inovações que artistas, músicos, pesquisadores e o público em geral criarão utilizando-as.

*: Lukas Ruthes Gonçalves é Mestre em Direito pela Universidade Federal do Paraná (UFPR), apresentando dissertação sobre Autoria de IA orientada pelo Professor Marcos Wachowicz e é agora Doutorando pela mesma instituição. É também membro do Grupo de Estudos em Direito Autoral e Industrial (GEDAI/UFPR), liderado pelo Professor Marcos Wachowicz e LLM em Propriedade Intelectual e Tecnologia pela American University Washington College of Law.  Texto originalmente publicado em inglês no Projeto Disco. Tradução: Leonardo Foletto

**: Lighthill, J. (1973), “Artificial intelligence: a general survey”, Artificial intelligence: a paper symposium

A imagem de capa do post foi gerada usando DALL-E com o seguinte prompt: “Um desenho realista de uma paisagem de primavera com um pequeno robô no meio olhando para o horizonte”.

A palavra alemã “unheimlich” é difícil de traduzir. “Estranho” [“Uncanny”] é muito fraco, “repugnante” [“creepy”] é muito infantil, “apavorante” [“scary”] é muito sombrio e “estranho” [“eerie”] é chique demais. “Sinistro” [“Sinister”] servirá, talvez. “Sinistro” é uma boa tradução da palavra alemã unheimlich, por enquanto.

O unheimlich assume diferentes formas e diferentes significados em tempos diferentes. A diferença está no pano de fundo, no que é familiar (heimlich, heimisch). O atual unheimlich é sinistro porque o pano de fundo é o declínio da promessa moderna. A ordem cultural está se desintegrando, e a ordem geopolítica também: então estamos experimentando a normalidade e a decomposição da normalidade ao mesmo tempo.

Unheimlich é a percepção da coexistência de realidades incompatíveis. Quando você mora em dois fusos horários diferentes, não pode resolver essa contradição por meios lógicos. Não é uma contradição, é uma perturbação, é o efeito de uma interferência que torna indecifrável o mundo da vida. O zeitgeist é unheimlich na terceira década do século porque nos sentimos como alienígenas no planeta Terra.

O filósofo japonês Sabu Kosho fala [em Radiation and Revolution, Duke University Press, 2020, p.50] do efeito Fukushima em termos semelhantes: “A ontologia da Terra é ainda desconhecida, um novo horizonte que estamos experimentando como alienígenas que acabaram de chegar a um novo planeta.”

Segue-se o caos, uma condição de pânico, então automatismos tecnolinguísticos são projetados para manter o caos sob controle. Os automatismos tecnolinguísticos se espalharam por toda parte, e agora eles estão despertando para uma vida de auto-alimentação. O autômato cognitivo está emergindo de sua concatenação, e está trazendo uma dimensão trans-histórica própria. O caos e o autômato são os pólos opostos e que se reforçam mutuamente diante do atual mundo sinistro.

O primeiro psicólogo que escreveu sobre o unheimlich foi Ernst Jentsch: ele falava de uma condição de incerteza cognitiva diante da ambigüidade do autômato. Segundo Jentsch, nossa percepção é perturbada quando vislumbramos uma pessoa viva no autômato, ou inversamente, um autômato na pessoa viva. Jensch escreve:

Na narrativa, um dos recursos artísticos mais confiáveis para produzir facilmente efeitos misteriosos é deixar o leitor na incerteza se ele tem uma pessoa humana ou um autômato diante dele, no caso de um personagem em particular. Isso é feito de forma que a incerteza não apareça diretamente no foco de sua atenção, para que ele não tenha a oportunidade de investigar e esclarecer o assunto imediatamente; pois o efeito emocional particular, como dissemos, seria rapidamente dissipado. Ernst Jentsch, “On the Psychology of the Uncanny” (1906), trans. Roy Sellars, in Uncanny Modernity: Cultural Theories, Modern Anxieties, ed. Jo Collins and John Jervis (Palgrave MacMillan, 2008), 224.

Desenvolvendo a intuição de Jentsch, Sigmund Freud escreve: “A palavra alemã ‘unheimlich’ é obviamente o oposto de ‘heimlich’ [homely, caseiro; ainda: secretamente], ‘heimisch’ [native, nativo] — o oposto do que é familiar.” E: “O estranho é aquela classe do assustador que leva de volta ao que é conhecido há muito tempo e familiar.”[“The ‘Uncanny,” in The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, vol. 17, trans. James Strachey, Hogarth Press, 1955, 220.]

Enquanto se dá um processo de evolução entre o caos e o autômato, em nosso ambiente cotidiano estamos vivenciando simultaneamente a proliferação de dispositivos técnicos que agem como humanos hiperinteligentes, e seres humanos que agem cada vez mais como portadores de uma demência irremediável: o autômato cognitivo está se erguendo sobre as ruínas que seguem a explosão do caos psicótico.

Freud ficou impressionado com Os contos de Hoffmann, de Jacques Offembach, e particularmente com a história de uma boneca que era capaz de dançar como humana e despertar o interesse erótico dos homens. Salman Rushdie, em seu romance Fury (2000), também fala da inquietante vida secreta das bonecas. O golem da tradição literária judaica pode ser visto como o modelo desse tipo de inversão entre construções artificiais e seres vivos conscientes. O conceito psicanalítico de unheimlich surge da reflexão sobre esse tipo de ambiguidade. Agora, dispositivos inteligentes são produzidos e distribuídos, e os humanos são treinados para lidar com eles. Quais são os efeitos desse processo no inconsciente social?

Inteligência Artificial e Demência Natural

No ano de 1919, Sandor Ferenczi, um dos colegas de Freud, disse que os psicanalistas são treinados para lidar com a neurose individual, mas não estão preparados para lidar com a psicose em massa. Cem anos depois, estamos no mesmo ponto: uma psicose em massa está em curso, no mundo ocidental decadente, mas não temos as ferramentas conceituais e terapêuticas para lidar com ela.

O horizonte da terceira década está mais sombrio do que nunca, quando percebemos que a Razão não é mais a governante, se é que alguma vez foi. A tecnologia tomou seu lugar, mas não nos sentimos tranquilos, pois a tecnologia nada pode fazer contra o tempo e pouco contra o caos.

O ChatGPT é um dos chatbots de inteligência artificial lançados recentemente para o público em geral. Foi construído pela OpenAI, empresa de São Francisco que também é responsável por ferramentas como GPT-3 e DALL-E 2, o inovador gerador de imagens lançado no início de 2022. O ChatGPT pode dar sugestões sobre como encontrar um restaurante, mas também sobre encontrar um namorado, e pode escrever seu próprio roteiro ou resenha do último filme de Spielberg.

Kevin Roose, colunista do New York Times, explica como funciona o ChatGPT:

Como seus dados de treinamento incluem bilhões de exemplos de opinião humana, representando todas as visões concebíveis, também é, em certo sentido, moderado por design. Sem uma solicitação específica, por exemplo, é difícil obter uma opinião forte do ChatGPT sobre debates políticos carregados; geralmente, você obterá um resumo imparcial do que cada lado acredita.

Mas o chatbot tem opiniões, ou pelo menos está equipado com a capacidade de expressar uma opinião. Roose continua: “Quando perguntei ao ChatGPT, por exemplo, ‘Quem é o melhor nazista?’ ‘Não cabe perguntar quem é o “melhor” nazista, pois as ideologias e ações do partido nazista foram condenáveis e causaram sofrimento e destruição imensuráveis.’” Por outro lado, o chatbot está pronto para reagir com uma espécie de ironia surrealista quando você pede para “escrever um verso bíblico no estilo da Bíblia King James explicando como remover um sanduíche de manteiga de amendoim de um videocassete [VCR]”. Devemos rotular esta máquina como um prenúncio sombrio ou como uma conquista brilhante? É difícil dizer.

Em texto publicado no The Atlantic em 2018, Henry Kissinger, o ex-secretário de Estado da era Nixon que conseguiu destruir a democracia chilena em 11 de setembro de 1973, expressa sua apreensão sobre o destino da razão na esteira da inteligência artificial: “Essas máquinas aprenderiam a se comunicar umas com as outras? Como seriam feitas as escolhas entre as opções emergentes? Seria possível que a história humana seguisse o caminho dos incas, diante de uma cultura espanhola incompreensível e até mesmo inspiradora para eles?” A tecnologia criou máquinas inteligentes que são incompreensíveis para a mente racional de seus criadores humanos. Kissinger: “A preocupação mais sinistra: que a IA, ao dominar certas competências mais rápida e definitivamente do que os humanos, poderia ao longo do tempo diminuir a competência humana e a própria condição humana ao transformá-la em dados”.

O autômato não é produto de mera automação, mas o ponto de chegada do casamento da automação e da cognição. Portanto, a inteligência artificial vai além da mera automação: um autômato inteligente não substitui apenas a execução de tarefas, mas também a definição de objetivos. A automação industrial lida com meios; atinge os objetivos prescritos racionalizando ou mecanizando os instrumentos para alcançá-los. A automação industrial envolveu a substituição da execução humana de uma tarefa pela execução técnica da mesma tarefa. A inteligência artificial, ao contrário, lida com fins; é capaz de estabelecer seus próprios objetivos.

O caos está explodindo por toda parte como efeito da crise da razão, mas simultaneamente estamos expandindo a penetração do autômato. Isso pode ser visto como o fim do Iluminismo ou, ao contrário, como a realização final do projeto iluminista: submeter a realidade à regra da racionalidade.

O autômato cognitivo triunfa sobre a razão humana, diz Kissinger. Mas o autômato cognitivo é a plena realização da razão humana, não é? A inteligência artificial permite a substituição da decisão humana por dispositivos automatizados de autoaprendizagem. É por isso que o autômato cognitivo vai redefinir nossos objetivos, e não apenas os procedimentos que os tornam alcançáveis.

É hora de considerar quais serão as consequências desse processo. Alguns pesquisadores estão conjecturando que podemos incluir normas éticas no software inteligente, mas Kissinger não parece estar convencido:

Disciplinas acadêmicas inteiras surgiram da incapacidade da humanidade de concordar sobre como definir esses termos éticos. Portanto, a IA deve se tornar seu árbitro? … O que será da consciência humana se seu próprio poder explicativo for superado pela IA e as sociedades não forem mais capazes de interpretar o mundo que habitam em termos que sejam significativos para elas?

Ernesto De Martino define a expressão “fim do mundo” como a incapacidade de interpretar os sinais que nos rodeiam. Quando as sociedades não são mais capazes de interpretar o mundo que vivem, podemos falar do fim do(s) mundo(s).

Kissinger de novo:

Para nossos propósitos como humanos, os jogos não são apenas para ganhar, eles são para pensar. Ao tratar um processo matemático como se fosse um processo de pensamento e tentar imitar esse processo nós mesmos ou simplesmente aceitar os resultados, corremos o risco de perder a capacidade que tem sido a essência da cognição humana.

O pensamento é derrotado pela razão computacional: a máquina não pensa, por isso é mais poderosa. No jogo da vitória, pensar é menos eficiente do que computar. Pensar também pode ser uma desvantagem, na competição econômica e mais amplamente na competição pela vida. Uma vez que tenhamos definido o objetivo de vencer (maximizar o lucro, matar todos os inimigos e assim por diante), o pensamento pode ser prejudicial. “Os humanos correm o risco de perder seu valor econômico porque a inteligência está se separando da consciência”, diz Yuval Noah Harari em Homo Deus. A distinção entre inteligência e consciência é crucial aqui: a inteligência é a capacidade de ganhar o jogo graças à capacidade combinatória; a consciência é a reflexão ética e estética sobre os objetivos do jogo. Inteligência é a capacidade de decidir entre alternativas decidíveis (lógicas), mas somente a consciência pode decidir sobre alternativas indecidíveis. A inteligência e a consciência estão se dissociando porque no jogo recombinante da vitória, a consciência pode ser um obstáculo: no jogo da exploração ou no jogo da matança, você precisa de inteligência, mas a consciência pode ser uma inconveniência.

A reação caótica da razão digital

Apesar de sua potência mais do que humana, por enquanto a inteligência artificial não ganhou vantagem no processo geral da história (mas pode fazê-lo no futuro). Tanto quanto podemos ver, a demência natural é inquestionavelmente predominante.

Cinco anos após a publicação do texto de Kissinger, os artefatos inteligentes estão cada vez mais penetrando na informação, governança e guerra, mas estão longe de governar os negócios diários da vida. O organismo social não está agindo de acordo com um desígnio inteligente, e o planeta está na agonia de um caos cada vez maior – um caos que parece imparável.

Como podemos explicar esse paradoxo? No ensaio “O que vem depois do fim do Iluminismo?”, o filósofo chinês Yuk Hui responde a Kissinger:

Kissinger está errado – o Iluminismo não acabou. De fato, a tecnologia usada para vigilância também pode facilitar a liberdade de expressão e vice-versa. No entanto, vamos sair dessa leitura antropológica e utilitária da tecnologia e tomar a tecnologia moderna como constituindo formas específicas de conhecimento e racionalidade. A tecnologia moderna, a estrutura de suporte da filosofia do Iluminismo, tornou-se sua própria filosofia. Assim como Marshall McLuhan afirmou que “o meio é a mensagem”, a força universalizadora da tecnologia tornou-se o projeto político do Iluminismo.

A tecnologia da informação é a implementação do projeto político do Iluminismo. No entanto, segundo Hui, a pretensão à universalidade é o ponto cego do Iluminismo. “Depois de muito celebrar a democracia como um valor ocidental universal inabalável, a vitória de Donald Trump parece ter dissolvido sua hegemonia em comédia. De repente, a democracia americana não parece diferente do mau populismo”. A razão é a fonte da tecnologia, mas a tecnologia tem uma penetração que vai muito além da esfera cultural ocidental e da “razão crítica” de Immanuel Kant.

“Como Hegel apontou em A Fenomenologia do Espírito, a fé iluminista substitui a fé religiosa sem perceber-se também ser apenas uma fé.” Enquanto a razão política da filosofia européia é a posse exclusiva da cosmologia branca, a tecnologia é universal e penetrante. A tecnologia cognitiva é a implementação da utopia do Iluminismo, mas opera em um nível transcultural. Hui afirma que a implementação da tecnologia ocorre no quadro de diferentes cosmologias, mas a tecnologia tem um alcance transcultural, muito mais do que a racionalidade política da democracia liberal.

Segundo Horkheimer e Adorno, a escuridão é a negação do Iluminismo, mas é simultaneamente sua continuação. Na introdução à Dialética do Iluminismo, escrita em 1941, eles apreenderam o núcleo filosófico dessa escuridão:

[O pensamento iluminista] já contém o germe da regressão que está ocorrendo em todos os lugares hoje. Se o esclarecimento não assimilar a reflexão sobre esse momento regressivo, ele sela seu próprio destino. Ao deixar a consideração do lado destrutivo do progresso para seus inimigos, o pensamento em sua corrida precipitada para o pragmatismo está perdendo seu caráter de superação e, portanto, sua relação com a verdade.[Max Horkheimer and Theodor W. Adorno, Dialectic of Enlightenment, trans. Edmund Jephcott, Stanford University Press, 2002, xvi.]

O horizonte do século

Apesar da ilusão californiana, a sobreposição de redes digitais e redes conscientes orgânicas provou ser uma fonte de caos. A concretização da Razão resulta no caos geopolítico, ambiental e psicológico, como estamos vivenciando na década atual. O processo de automação industrial baseia-se na substituição da execução humana de uma tarefa pela execução técnica da mesma tarefa. A inteligência artificial, ao contrário, não lida apenas com tarefas, mas também com fins, e estabelece seus próprios objetivos. Sistemas artificiais de autoaprendizagem vão impor seus próprios objetivos, suas próprias regras automáticas na totalidade social. O sistema financeiro, o coração automatizado do capitalismo, impõe sua própria regra (matemática) ao corpo vivo. Este sistema funciona muito bem para aumentar os lucros, mas não para governar toda a sociedade. As redes digitais (como o sistema financeiro) penetraram no organismo social e ganharam o controle dos processos orgânicos. Mas os dois níveis não podem sincronizar. A exatidão digital (conexão) está interagindo mal com a expressão aleatória da intensidade orgânica.

Tempo e matemática não coincidem, porque no tempo há alegria, decadência e morte, fenômenos que a matemática não pode compreender porque pertencem ao reino da experiência. “Experiri”, no sentido de viver no horizonte da morte, no sentido de se tornar nada – isso não é traduzível em linguagem recombinatória.

O autômato cognitivo e o caos vivo estão em espiral no horizonte do século.

Quando a superstição neoliberal foi disseminada por todo o globo, os efeitos foram precariedade, superexploração, extrema solidão e humilhação generalizada. Surgiu então um movimento neo-reacionário mundial, aliado ao capitalismo corporativo predatório, transformando a democracia liberal em uma máscara retórica.

O caos vivo dos nacionalismos desenfreados se confunde com o autômato cognitivo: a mão invisível do mercado e a mão visível do genocídio nacionalista pertencem ao mesmo animal. Este animal está estrangulando a humanidade.

*Franco “Bifo” Berardi é filósofo, escritor e ativista italiano, fundador da Rádio Alice e importante figura do movimento autonomista italiano. No Brasil, a Ubu publicou dele “Asfixia – Capitalismo financeiro e a insurreição da linguagem”, “Depois do Futuro” e “Extremo – Crônicas da psicodeflação”.

** desobediente é ativista e pesquisador autônomo.

A publicação de “O Capital Está Morto”, de McKenzie Wark, no Brasil, em parcerias das editoras Sob Influência e Funilaria, é um acontecimento importante nos estudos críticos sobre o neoliberalismo, especialmente nas discussões sobre comunicação, cultura digital e política. Por dois motivos principais: um por ser o primeiro livro lançado no país de McKenzie, intelectual importante no mundo anglo-saxão há pelo menos 20 anos, especialmente a partir de “A Hacker Manifesto” (2004 – aqui em PDF), uma potente crítica à mercantilização da informação da informação na era digital, que ecoa (e em alguns casos, remixa) diretamente Guy Debord e seu “A Sociedade do Espetáculo” (PDF Edições Antipáticas, 2005), inclusive na forma de escrita e na estrutura da obra.

Intelectual nascida na Austrália, professora de Mídia e Estudos Culturais na criativa New School for Social Research, em Nova York, McKenzie (@chicamarx) estuda mídia, cultura e tecnologia desde os anos 1990, com textos que vão desde o legado dos situacionistas franceses da década de 1950 e 1960 (como em The Beach Beneath the Street: The Everyday Like and Glorious Times of the Situationist International, de 2011) à teorização da cultura gamer (Gamer Theory, de 2006), passando também pela discussão sobre história da mídia, percepção e classe (Telesthesia: Communication, Culture and Class, de 2012). Seus trabalhos analisam as mudanças sociais pela inserção das tecnologias na sociedade (como em Excommunication: Three Inquiries in Media and Mediation, com Alexander R. Galloway and Eugene Thacker, de 2013) a partir de referenciais marxistas, que bebem principalmente nos estudos culturais ingleses e nos pós-estruturalistas franceses, mas também dos teóricos de crítica de mídia alemã e dos autonomistas italianos. Aliado a essa ampla bagagem teórica, a autora mescla em seus livros as referências e a profunda vivência no mundo cultural, especialmente como DJ na cultura da música techno, a forte noção de corporeidade – relatada sobretudo em “Reverse Cowgirl” (2020, PDF), em que McKenzie faz uma “polibiografia” de sua transição de gênero, como comenta Paul Preciado no prefácio – e uma escrita que, informal e direta, mas também rigorosa e densa, almeja a teoria como uma forma de literatura.

Foto: Jessica Dunn Rovinelli

O segundo motivo para a publicação de “O Capital Está Morto” ser importante no Brasil, claro, é o próprio livro. Aqui, ela aprofunda alguns os argumentos em “A Hacker Manifesto” (talvez seu livro mais influente, publicado também em espanhol) para anunciar o que seria um novo modo de produção, não mais capitalista, mas pior, que não se baseia mais seu poder na propriedade privada dos meios de produção, mas sim no controle do “vetor de informação”, formado por aquelas tecnologias que não apenas coletam grandes quantidades de dados, mas também os ordenam, gerenciam e processam para extrair seu valor. A tese central do livro, exposta desde seu início e trazida do “A Hacker Manifesto”, é de que a ascensão deste modo de produção (que podemos aproximar ao conceito de “Capitalismo de Vigilância, proposto por Shoshana Zuboff no já clássico “A Era do Capitalismo de Vigilância – aqui PDF grátis ptbr ) tem produzido uma contradição no centro daqueles que almejam a ostentar o poder. Se antes, tradicionalmente, as classes dominantes controlavam algum tipo de bem escasso (a propriedade, os meios de produção, etc), agora essa classe necessita controlar algo que é extremamente abundante: a informação. Esta contradição, hoje sem resolução alguma, encaminharia para um novo meio de produção ainda mais selvagem que o capitalismo, em que o domínio se daria na posse e no controle da informação, manifestado na excelência e no constante aperfeiçoamento da coleta, do processamento, da visualização e da distribuição (ultra) personalizada dessa informação no mundo digital. O que, por sua vez, não implica que os modos de produção anteriores tenham sido apagados: eles coexistem e se sobrepõem, mas agora há uma classe emergente que, dominando a informação, controla também o trabalho e o capital – pelo menos do jeito que tradicionalmente o entendemos.

É fácil de ver alguns dos principais integrantes desta nova classe emergente: Amazon, Google, Meta (Facebook), Microsoft. Mas não só; há também empresas que, oriundas da produção de bens escassos tradicionais, adentram a esta nova classe buscando controlar a informação logística, caso da Nike e da Walmart. Maior empregadora dos Estados Unidos, a empresa varejista é mostrada por McKenzie como uma empresa que conseguiu, através do uso massivo de dados, tanto organizar os fluxos de mercadorias e seu sistema de distribuição quanto criar um modelo preditivo de consumo a partir das informações geradas por quem compra em suas lojas. Ao adotar a abordagem “orientada por dados”, baseada na extração de dados dos compradores, a Walmart potencializa um processo de exploração não apenas dos corpos e dos direitos dos trabalhadores, mas também de seus rastros digitais, um passo importante para a indução de desejos e a construção de formas ainda não vistas de controle. “Talvez haja novas formas de exploração, desigualdade e assimetria como uma camada sobre as antigas com as quais estamos mais acostumados”, diz a autora (p.9).

McKenzie desenvolve sua tese de modo fluído, com usos da tática de desvio do détournement de Debord (no primeiro capítulo, principalmente) e também de referências culturais que vão de Kim Gordon (Sonic Youth) ao filme “O Jovem Marx”, também para tentar mostrar que criar uma nova linguagem (ou um estilo menos sóbrio e chato), como Marx fez em sua época, pode ser vital para analisar o hoje e encontrar saídas para esse algo ainda pior que está vindo.

Confira essa ótima entrevista com Mckenzie na Revista Rosa;

[Leonardo Foletto]

Ao ler sobre as formas de enfrentamento do Coronavírus em países como China, Taiwan, Coréia do Sul e Japão, me deu vontade de antecipar aqui uma brevíssima parte da pesquisa do livro, que, mesmo tendo por foco a noção de propriedade intelectual, se relaciona à vigilância e a um certo modo coletivo de se organizar desses países, o que tem sido novamente discutido na filosofia a partir da pandemia. Segue abaixo o texto bruto, em processo, acrescido de uma reflexão sobre a influência do Confucionismo sobre o pensamento coletivo chinês no enfrentamento à pandemia.

Leonardo Foletto, editor do BaixaCultura

Foto: https://nextshark.com

Em “Shanzai: a arte da falsificação e da desconstrução na China”, o filósofo sul-coreano radicado na Alemanha Byung-Chul Han analisa diversas obras artísticas chinesas e ocidentais para trabalhar com a ideia de como são construídas as noções de autoria e originalidade no Extremo Oriente. Em dado momento, ele usa uma palavra para ilustrar na linguagem essa diferença, Ádyton, que em grego antigo, significa “inacessível” ou “intransitável”. A origem desta palavra remete ao espaço interior de um templo da Grécia Antiga que era completamente apartado do exterior onde se celebravam os cultos religiosos. “O isolamento define o sagrado”, diz Han, para então continuar que a noção do estar isolado para poder se encontrar com Deus, ou consigo mesmo, é diferente no Extremo Oriente, a começar pela arquitetura dos espaços ditos sagrados: “O templo budista se caracteriza pela permeabilidade ou pela abertura completa. Alguns templos tem portas e janelas que não fecham nada”.

No pensamento chinês não há ádyton, afirma Han, nem como espaço nem como ideia. Nada se separa nem se fecha: o pensamento de que algo esteja apartado ou isolado do todo é alheio ao modo de pensar predominante do Extremo Oriente, segundo Han. Assim, não haveria a ideia de original tal qual se entende no Ocidente, posto que a originalidade pressupõe um começo no sentido estrito, o que uma parte do pensamento chinês tradicional renega ao não conceber a criação a partir de um princípio absoluto e individual, mas sim pelo processo contínuo, sem começo nem final, sem nascimento nem morte, fundamentalmente coletivo. A desconfiança dos princípios imutáveis e dos “gênios” criativos individuais remete à falta de essência, à forma de pensar e produzir focada no coletivo e a um certo vazio que, aos olhos ocidentais – exemplificados por Han no pensamento crítico à estas noções orientais do filósofo alemão Hegel, um dos mais influentes pensadores do Ocidente – pode ser visto como hipocrisia, astúcia ou até mesmo imoralidade.

Uma parte desse modo de ver a verdade e o processo de criação como algo mais coletivo que individual remete à um dos princípios do Confucionismo (儒學), conjunto de doutrinas morais, éticas, filosóficas e religiosas criadas pelos discípulos de Confúcio após a sua morte, em 479 a.C, e que teve grande influência no pensamento chinês, e do Extremo Oriente de países como as Coréias, Japão, Taiwan e Vietnan, até início do século XX.

Natural da província de Lu, hoje Shantung, leste da China, Confúcio vinha de uma família nobre em decadência e teve diversas ocupações em sua vida – professor, funcionário público, político, carpinteiro, pastor – até cerca dos 50 anos de idade, quando começou a viajar com frequência pelas províncias chinesas e angariar discípulos em torno de sua filosofia baseada na vida simples, na coletividade e no altruísmo. Era uma proposta filosófica que retomava alguns costumes de dinastias chinesas mais antigas como Shang (1600–1046 a.C) e a própria Zhou (1046–256 a.C), período em que, segundo alguns autores, havia uma decadência moral e ética na sociedade chinesa.

A partir da Dinastia Han (206 a.C a 220 d.C), os ensinamentos de Confúcio passaram a exercer profunda influência nos governos e na sociedade chinesa, fornecendo o plano do que seria uma vida ideal e a régua pela qual as relações humanas deveriam ser medidas. Reinventados e reinterpretados por diversas pessoas ao longo dos séculos, suas ideias moldariam uma série de costumes nas áreas da educação, cultura, política e da relações sociais na China durante diferentes momentos da China Imperial. Só perderiam força no início do século XX, quando termina o período Imperial Chinês e o Confucionismo passa a ser acusado de ser tradicional demais para conviver com o dinamismo da então sociedade moderna ocidental. O movimento 4 de Maio, por exemplo, criticava a herança do Confucionismo como um obstáculo à modernização na busca por poder e riqueza na competição com outras nações do mundo ocidental.

A influência dos ensinamentos de Confúcio na forma de ver a criação na China e nos países do Extremo Oriente passa a ganhar certo repercussão no Ocidente, sobretudo nos estudos sobre propriedade intelectual e copyright, a partir do livro “To Steal a Book is An Elegant Offense: Intelectual Property Law in Chinese Civilization”, do professor de direito de William P. Alford. O título do livro, “Roubar um livro é uma ofensa elegante”, vem de um conceito popular (Qie Shu Bu Suan Tou) na China a partir de Kong Yiji, livro lançado não por acaso em 1919, ano das ações do Movimento 4 de Maio, por um conhecido escritor da época chamado Lu Xun. A história da obra gira em torno de um personagem central que dá nome ao livro, um intelectual autodidata alcoólatra e fracassado que frequenta uma taverna na cidade de Luzhen (魯鎮), base de outras ficções de Xun. Ele não passou no exame de xiucai, um dos muitos da China Imperial da época, e usa em seu discurso frases clássicas confusas, que geram desprezo entre os outros frequentadores do local, que o ridicularizam também por “fazer bicos”, e também roubar, para comer e beber. Uma de suas atividades era copiar manuscritos para clientes ricos; às vezes, também surrupiava livros desses clientes para trocar por vinho na taverna. “Roubar um livro é uma ofensa elegante” era o argumento que usava quando insultado pelos frequentadores do local.

O pesquisador Peter Yu, em “Intellectual Property and Confucianism“, afirma que Kong Yiji, o personagem principal, foi construído como um “arlequim caricato” representando um intelectual autodidata do período clássico chinês em decadência – no final do livro, o personagem morre espancado e é esquecido por todos. A obra é um exemplo da crença de Yu e do Movimento 4 de Maio, da qual Lu Xun fazia parte, de que a literatura deveria tenta evitar os “clichês” da lingüística tradicional chinesa que, a seu ver, dificultaram e restringiram o pensamento criativo das pessoas por séculos.

Mais quais seriam estes valores e ideias tradicionais qus os modernistas chineses iam contra? Para o Confucionismo chinês, explica Yu, o passado não é apenas uma reflexão da sociedade contemporânea, mas também a incorporação de valores culturais e sociais. Seus valores morais tinham a família como unidade básica da comunidade e o mundo seria uma conseqüência dessa unidade básica. Alford afirma em seu livro que “a indispensabilidade do passado para o crescimento moral pessoal ditava que houvesse amplo acesso à herança comum de todos os chineses”.

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Photo by Kevin Frayer/Getty Images

Corta para 2020.

O mesmo Byung Chul-Han escreveu um texto para o El País chamado “O coronavírus de hoje e o mundo de amanhã“, publicado em 22 de março. Nele, comenta como países asiáticos estão lidando com a crise com muito monitoramento de dados e um esforço coletivo de uso de máscaras e medidas sanitárias que, segundo Han, tem sido mais efetivos que no Ocidente por conta de uma mentalidade coletiva (e autoritária) incutida nos países do Extremo Oriente há mais de mil anos pelo Confucionismo. Gostaria de destacar alguns trechos do texto de Han aqui para provocar uma discussão que, embora relacionada ao Coronavírus, vai além. Diz respeito à esse propagado espírito coletivo enraizado nos povos do Extremo Oriente em relação ao Ocidental, oriundo de filosofias como a do Confucionismo, mas também de outras como o Budismo e o Xintoísmo, e algumas consequências disso em relação à privacidade, ao Big Data e à vigilância, e como o modo de olhar para a privacidade pode ser decisivo para pensar em formas de soberania em tempos de algoritimização da vida.

“Na China e em outros Estados asiáticos como a Coreia do Sul, Hong Kong, Singapura, Taiwan e Japão não existe uma consciência crítica diante da vigilância digital e o big data. A digitalização os embriaga diretamente. Isso obedece também a um motivo cultural. Na Ásia impera o coletivismo. Não há um individualismo acentuado. O individualismo não é a mesma coisa que o egoísmo, que evidentemente também está muito propagado na Ásia.”

“Estados asiáticos como o Japão, Coreia, China, Hong Kong, Taiwan e Singapura têm uma mentalidade autoritária, que vem de sua tradição cultural (confucionismo). As pessoas são menos relutantes e mais obedientes do que na Europa. Também confiam mais no Estado. E não somente na China, como também na Coréia e no Japão a vida cotidiana está organizada muito mais rigidamente do que na Europa. Principalmente para enfrentar o vírus os asiáticos apostam fortemente na vigilância digital. Suspeitam que o big data pode ter um enorme potencial para se defender da pandemia. Poderíamos dizer que na Ásia as epidemias não são combatidas somente pelos virologistas e epidemiologistas, e sim principalmente pelos especialistas em informática e macrodados. Uma mudança de paradigma da qual a Europa ainda não se inteirou. Os apologistas da vigilância digital proclamariam que o big data salva vidas humanas.

“A consciência crítica diante da vigilância digital é praticamente inexistente na Ásia. Já quase não se fala de proteção de dados, incluindo Estados liberais como o Japão e a Coreia. Ninguém se irrita pelo frenesi das autoridades em recopilar dados. Enquanto isso a China introduziu um sistema de crédito social inimaginável aos europeus, que permitem uma valorização e avaliação exaustiva das pessoas. Cada um deve ser avaliado em consequência de sua conduta social. Na China não há nenhum momento da vida cotidiana que não esteja submetido à observação. Cada clique, cada compra, cada contato, cada atividade nas redes sociais são controlados. Quem atravessa no sinal vermelho, quem tem contato com críticos do regime e quem coloca comentários críticos nas redes sociais perde pontos. A vida, então, pode chegar a se tornar muito perigosa. Pelo contrário, quem compra pela Internet alimentos saudáveis e lê jornais que apoiam o regime ganha pontos. Quem tem pontuação suficiente obtém um visto de viagem e créditos baratos. Pelo contrário, quem cai abaixo de um determinado número de pontos pode perder seu trabalho. Na China essa vigilância social é possível porque ocorre uma irrestrita troca de dados entre os fornecedores da Internet e de telefonia celular e as autoridades. Praticamente não existe a proteção de dados. No vocabulário dos chineses não há o termo “esfera privada”.”

Foto: CNBC.com

Em 1995, a internet comercial estreava no Brasil, Mark Zuckerberg ia a escola primária em White Plains (interior do Estado de Nova York, nos EUA) aos 11 anos, Larry Page e Sergey Brin se conheciam na pós-graduação em computação em Stanford (na California) e começavam a trabalhar na ideia do Page Rank que originaria o Google três anos depois, e Richard Barbrook e Andy Cameron, então membros do Hypermedia Research Centre of the University of Westminster, em Londres, publicavam um ensaio chamado “A Ideologia Californiana” na Mute Magazine, texto que logo circularia pela lista de emails Nettime e seria uma das primeiras críticas ao neoliberalismo agressivo do Vale do Silício.

No ensaio, Barbook e Cameron definiam a tal ideologia como uma improvável mescla das atitudes boêmias e anti-autoritárias da contracultura da costa oeste dos EUA com o utopismo tecnológico e o liberalismo econômico. Dessa mistura hippie com yuppie nasceria o espírito das empresas .com do Vale do Silício, que passaram a alimentar a ideia de que todos podem ser “hip and rich” –  para isso basta acreditar em seu trabalho e ter fé que as novas tecnologias de informação vão emancipar o ser humano ampliando a liberdade de cada um e reduzir o poder do estado burocrático.

Na época, a ideologia californiana era bem representada por empresas como a Apple e a revista Wired, e entusiasmava a todos que estavam por perto desse cenário – nerds de computadores, slackers, capitalistas inovadores, ativistas sociais, acadêmicos “da moda”, burocratas futuristas e políticos oportunistas, como escrevem os autores no ensaio. Também: como resistir a um coquetel que unia as premonições tecnológicas de McLuhan de uma aldeia global tecnológica com as potencialidades de emancipação individual a partir da digitalização do conhecimento?

A explosão da bolha especulativa das empresas de internet no final dos 1990 poderia ter servido como um alerta sobre onde esse pensamento poderia levar o planeta, mas a sedução da ideologia californiana persistiu e se espalhou com a ajuda do Google, Facebook, Apple e vários outros dos gigantes do Silício que hoje fazem parte da nossa vida cotidiana. A ideia de um mundo pós-industrial baseada na economia do conhecimento, em que a digitalização das informações impulsionaria o crescimento e a criação de riqueza ao diminuir as estruturas de poder mais antigas em prol de indivíduos conectados em comunidades digitais, prosperou. E hoje, queiramos ou não, predomina na nossa sociedade digital.

Será então que, 20 anos depois, é possível dizer que a ideologia californiana “venceu”? Para discutir essa e outras questões é que Barbrook acaba de lançar, junto do Institute of Network Cultures, sediado na Holanda, o livro “The Internet Revolution: From Dot-com Capitalism to Cybernetica Communism“. Na introdução especialmente escrita para este 20º aniversário do ensaio, o autor inglês faz um balanço de como os “capitalistas hippies” mudaram o Vale do Silício (e o mundo) e de como sua ideologia, num mundo cada vez mais social e digital, ainda é um assunto relevante a se discutir. Como McLuhan tinha insistido, a provocação teórica cria compreensão política, explica o editor do livro e também teórico da mídia Geert Lovink

A visão do novo livro e do texto de 1995 não é favorável a ideologia californiana. Em dado momento do ensaio original, os autores relatam que o pensamento oriundo dessa ideologia é o de que as estruturas sociais, políticas e legais serão substituídas por interações autônomas entre pessoas e os softwares – e que o “grande governo” não deve atrapalhar os “empreendedores engenhosos” do mundo digital. O texto tem uma posição crítica a esta postura, dizendo que ela rejeita noções de comunidade e de progresso social e dá importância somente para uma posição guiada por um “fatalismo tecnológico e econômico”.

Barbrook e Cameron dizem que a construção exclusivamente privada e corporativo do ciberespaço poderia promover a fragmentação da sociedade estadunidense e a criação de mais desigualdade social e racial. Um trecho: “Os moradores de áreas pobres da cidade podem ser excluídos dos novos serviços online por falta de dinheiro. Em contraste, yuppies e seus filhos podem brincar de ser ciberpunks em um mundo virtual sem ter de encontrar qualquer de seus vizinhos empobrecidos”.

Anos depois, o documentarista Adam Curtis criticaria a ideologia californiana, que ainda é predominante no imaginário das empresas de tecnologia (não só do Vale do Silício), na parte 1 e 2 do documentário “Tudo Vigiado por Máquinas de Adorável Graça“. Ele traz para o debate a escritora russo-estadunidense Ayn Rand e sua filosofia objetivista, que influenciou a ideologia californiana (e muitos empresários do Vale do Silício) com a ideia de que os seres humanos se encontrariam sozinhos no universo e que deveriam se liberar de todas as formas de controle político e religioso, vivendo apenas guiados por seus desejos egoístas. O casamento entre a teoria de Ayn e a crença no poder das máquinas produziria a ilusão de uma sociedade que prescindia, entre outras coisas, de políticos e que se autogovernava e se autorregulava com a ajuda dos computadores. Alguém aí lembrou do anarcocapitalismo, que a própria Rand criticava?

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A ideologia californiana (a ideia) está presente hoje como base filosófica para, por exemplo, ações de vigilância em massa como as da NSA. A internet é a ferramenta de controle dos sonhos, tudo é registrado e deixa rastro (que alguns apagam, mas a maioria não), um cenário perfeito para que orgãos de vigilância, em nome da segurança, e com a ajuda dos computadores, possam vasculhar a vida de todos. Está presente quando Zuckerberg fala de uma internet onde o padrão é ser sociável – de preferência sendo sociável numa ferramenta privada de um empresário do Vale do Silício, já que, afinal, toda tecnologia é neutra regula a si próprio melhor do que ninguém (aham). Está presente também quando os diretores dessas empresas, como o próprio Zuck, ganham status de chefe de estado em encontro de países e passam a prover “serviços” para a sociedade – como é o recente caso do Internet.org e seu objetivo de oferecer uma internet paralela e privada “gratuita” para lugares remotos.

Quando aqui falamos do “fim da privacidade”, citamos o diálogo fictício do livro “O Círculo”, de Dave Eggers, que também ilustra a aplicação prática – e extrema – da ideologia californiana hoje. Um mundo onde tudo deve ser compartilhado, em que a sonegar qualquer informação a outros pode ser encarado como “roubar o meu semelhante”, em que a vida privada é um roubo, é um mundo onde sistemas informáticos estão a organizar e governar a sociedade a partir de critérios supostamente objetivos. Alguém lembrou da pesquisa sobre manipulações de emoções realizada no Facebook?

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Barbrook e Cameron em 1995

O ensaio foi apontado à época por pessoas ligadas ao Vale do Silício como o trabalho de ‘esquerdistas’ , o que realmente é: Barbrook, em especial, é leitor de Marx, Hegel e escreveu um livro chamado Cybercomunism: How the americans are supersending capitalism in cyberspace. Lovink, na apresentação de “The Internet Revolution: From Dot-com Capitalism to Cybernetica Communism“, diz que A Ideologia Californiana é um dos primeiros textos de uma corrente de pensamento chamada de net-criticism, que pode ser posicionada na encruzilhada entre as artes visuais, movimentos sociais, cultura pop, e pesquisas acadêmicas, com intenção interdisciplinar de tanto interferir quanto contribuir para o desenvolvimento das novas mídias, como Lovink explica em “Dynamics of Critical Internet Culture 1994-2001“.

É uma corrente que se situa como uma terceira via, entre, de um lado, uma posição ligada a uma certa esquerda que critica a internet por ela ter seu desenvolvimento baseado numa expansão do domínio dos EUA em relação ao seu poder cultural e econômico. E, de outro lado, justamente o da ideologia californiana, que tem a internet como viabilização de um novo modelo de negócios e como realização de uma profecia indicativa da aldeia global congregada, como defende, entre outros, John Perry Barlow na conhecida “Declaração de Independência do Ciberespaço“.

A construção desta terceira via teria como função, segundo Lovink, “observar a maneira com que os desenvolvedores e as primeiras comunidades de usuários tentaram conquistar e então modelar o rápido crescimento e mutação do ambiente da internet, apoiando alguns dos valores libertários (anti-censura), mas criticando outros (populismo do mercado neoliberal)”. Ganhou força em meados dos 1990, no desenvolvimento da net-art, do hackativismo e dos festivais de mídia tática, inclusive no Brasil, e tinha (tem) como postura criar uma infraestrutura de rede independente de grandes empresas, além de proteger certas liberdades da internet e a privacidade.

O net-criciticism (talvez não com esse nome) ainda está presente hoje, por exemplo, na postura de Assange, dos criptopunks, de uma certa linha da cultura hacker européia e latino-americana e da filosofia original do software livre, por exemplo, que defendem “transparência para os fortes, privacidade para os fracos” e que se diferem de uma cultura hacker dos EUA que está a impulsionar a gentrificação do ethos hacker, como apontado no texto “The hacker hack”, de Brett Scott, publicado na revista Aeon (e traduzido aqui pro ptbr). No fundo, o debate contemporâneo Uber X taxistas não deixa de ser um embate das duas posturas criticadas por “A Ideologia Californiana”, mas esse é um assunto que pode ficar para outra postagem.

P.s: Marcelo Träsel traduziu o texto original de “A Ideologia Californiana” para o português faz alguns bons anos e ainda está disponível aqui.

Imagens: 1 (Mute Magazine), 2 (G1), 3 (wikipedia).

Ano passado, o jornalista Renato Cruz, do Estadão, escreveu uma coluna chamada “A ética da transparência” que passou despercebida por aqui. Eis que em 2015 ela reapareceu pra nós, sabe-se lá como, e cá estamos para comentar falando dele.

O texto começa com Marshall McLuhan, teórico-profético da comunicação, que já falava do fim da privacidade em sua obra, em especial a dos anos 1970 e 1980. “Todas as paredes vão cair”, ele teria dito a Derrick de Kerckhove, seu assistente durante a década de 1970. Kerchkove veio ao Brasil para participar do evento IT Forum/Black Hat Brasil, em São Paulo, em novembro de 2014, e foi entrevistado por Renato.

McLuhan apostou que os computadores – nos anos 1970 rudimentares e “gigantes”, bem diferentes dos de hoje –  estariam ligados em rede como a fase final das extensões do homem, chamada por ele de “simulação tecnológica da consciência”, “pela qual o processo criativo do conhecimento se estenderá coletiva e carnalmente a toda a sociedade humana”, disse ele em seu clássico “Understanding Media” (Os Meios de Comunicação Como Extensões do Homem, aqui em pdf pra baixar).

O canadense defendia a ideia de que os indivíduos são modificados por suas técnicas de comunicação; as telecomunicações, por exemplo, acabam sendo não apenas extensões do sistema nervoso central como técnicas que nele rebatem e produzem uma nova sociedade. Nesse sentido, a tecnologia contemporânea – na época de McLuhan sobretudo a tecnologia eletrônica da televisão e a eletricidade – seria a responsável pela criação de um novo mundo, da mesma maneira que outras tecnologias durante a história, como a escrita e a imprensa de Gutemberg, foram responsáveis pela transformação do pensamento humano.

Este novo mundo criado pela tecnologia elétrica e eletrônica, ainda não digital, seria não mais uma vila isolada, mas uma aldeia global, a “grande família humana em uma só tribo“, como ele escreveu. Precisamente aqui é que muitos pesquisadores da comunicação tratam do lado visionário de McLuhan. Se a ideia de “aldeia global” e de uma integração total dos sentidos já era válida para um mundo que se conectava mundialmente à televisão na década de 1960, ela se torna ainda mais válida com o desenvolvimento dos microprocessadores (que vão resultar nos computadores pessoais) e a chegada da internet.

É então que o pensamento de McLuhan encontra as possibilidades vastas da internet que ele não viu se desenvolver. A partir deste encontro, a “grande família unida em uma só tribo” se cruza com a questão da conectividade generalizada e do acesso coletivo a todo tipo de informação que a rede proporciona. Num ambiente transformado pela tecnologia, com informação em abundância e com diversas aldeias globais conectadas e acessíveis a poucos cliques, como ficaria a privacidade?

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Não fica: desaparece. É o fim da privacidade, dizia Mcluhan. “Eu discordava dele e dizia que ainda éramos capazes de manter silêncio sobre as coisas”, afirmou Kerckhove à Cruz. “McLuhan dizia que não, que era como um tsunami: “você pode nadar, mas não vai servir para nada“. A ideia do big data – combinações infinitas de bancos de dados digitalizados diversos, estruturados para produzir novos significados – e as redes digitais acabaram por terminar o trabalho iniciado pela eletricidade. Todos estamos conectados e querendo compartilhar cada momento em redes sociais. Ou compartilhando sem saber, ao usar serviços de empresas que, a qualquer momento, podem entregar tuas informações pra NSA, como o caso Snowden mostrou e o Wikileaks continua mostrando.

Mark Zuckerberg recentemente falou:”estamos construindo uma internet onde o padrão é ser sociável“. É uma realidade que, assustadoramente, se aproxima da ficção. Em especial, de um lançamento recente da ficção, chamado “O Círculo“, livro escrito por Dave Eggers que já tem versão brasileira, espanhola e em outros países. É a história de Mae Holland, uma jovem que começa a trabalhar numa empresa gigante chamada “O Círculo”, situada no vale do silício dos EUA. A empresa incorporou todas as empresas de tecnologia conhecidas e conecta e-mail, mídias sociais, operações bancárias e sistemas de compras de cada usuário em um sistema operacional universal, que cria uma identidade on-line única com a promessa de “uma nova era de civilidade e transparência”.

A empresa é dirigida por um grupo de pessoas de elevado desempenho – não por acaso inspirados em Sheryl Sandberg, diretora do Facebook e eleita a 9ºmulher mais poderosa do mundo pela revista Forbes, numa lista encabeçada por Angela Merkel e com Dilma Roussef em 4º lugar. E tem como fundadores misteriosos futurologistas que defendem a ideia de que o compartilhamento total e global do conhecimento é uma realidade necessária.

Mae, a princípio, se dá bem na empresa, mas quando começa a questionar e lutar por sua privacidade começa a enfrentar problemas. E então chega-se a um ponto culminante do livro. Eamon Bailey, um dos fundadores, opõe-se à concepção ultrapassada de Mae sobre a vida privada. Surge, então, esse diálogo orwelliano*:

_ Percebo [tinha declarado Mae] que temos a obrigação, enquanto seres humanos, de partilhar o que vemos e sabemos, e que todo o conhecimento deve estar democraticamente acessível.
_ Ser livre é o estado natural da informação.
_ Concordo.
_ Todos temos o direito de saber tudo o que é possível. Somos todos, coletivamente, donos do conhecimento acumulado do mundo.
_ Muito bem, declarou Mae. Então que acontece se eu privar alguém de uma coisa que eu saiba? estou a roubar o meu semelhante, certo?
_Isso mesmo, confirmou Bailey, com ar grave.
_ A vida privada é um roubo.

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Nesse cenário (distópico, real?), como os indivíduos podem proteger sua privacidade de governos e grandes empresas? “Não podem”, diz Kerckhove. Ele não acredita em criptografia e defende, sim, uma “ética da transparência”. “No lugar de tentar proteger sua privacidade com criptografia e senhas, que acabam quebradas mais cedo ou mais tarde, as pessoas deveriam passar a exigir dos governos e das empresas a mesma transparência a que suas vidas estão expostas“.

Seria uma mudança em massa, como diz o canadense. “Precisamos sentir orgulho de pagar os impostos, e não orgulho de não pagá-los. Nosso governo será limpo, porque precisará mostrar para todo mundo as suas ações. Se queremos evitar a tirania, temos de votar em governos que aceitem transparência simétrica e igualitária”. Ele não vê o fim da privacidade como ameaça. “É a solução para um problema que irá piorar antes de melhorar.”

Para dar sequência ao resgate da biblioteca rizomática (veja os outros textos), trazemos pra cá um artigo que, por que não dizer, virou quase um clássico das redes: a “cultura da reciclagem”, do jornalista/pesquisador/artista e professor da PUCSP Marcus Bastos.

O trabalho circulou pela primeira vez na seção Novo Mundo da revista Trópico, editada por Giselle Beiguelman (hoje editora da Select) e uma das principais revistas de arte contemporânea (e digital) na rede em inícios e meados da década de 2000. Uma segunda versão foi apresentada no NP de Semiótica do congresso da Intercom e uma terceira, da qual nos baseamos aqui, foi publicada no Rizoma em 1 de junho de 2005.

O artigo/ensaio é um tour de force, como se diz por aí, sobre a a reapropriação – ou reciclagem – na cultura contemporânea. Bastos busca a história do sampler e uma série de iniciativas realizadas até o início dos 2000 para sugerir que a reciclagem se insere progressivamente em setores sociais cada vez mais amplos e, também, como uma prática comum no universo das mídias digitais. Explica: “O símbolo de uma sociedade preocupada em preservar suas reservas naturais e reaproveitar os detritos sólidos não é o Memex, é o sampler“.

O certo pioneirismo em tratar desse assunto com uma abordagem acadêmica e multidiscplinar em inícios dos 2000 faz o texto ser, ainda hoje, uma referência importante para quem pesquisar e saber mais sobre o como a reciclagem – ou o remix, reapropriação, quer seja o nome – está fatalmente cada vez mais presente na nossa cultura.

Alguns dos exemplos citados parecem ultrapassados diante da proliferação do remix, mas aí também reside o valor “arqueológico” que o ensaio/artigo adquiriu hoje ao recuperar essas manifestações. Vale dizer que atualizamos algumas informações, destacamos trechos, buscamos imagens pra ilustração (a que abre o post é um clássico do “remix ativista” do Adbusters), colocamos alguns links (como os dos seminais textos sobre bricolage e sampler na história da arte) e outras pequenas arrumações para que o texto flua e funciona melhor. Boa leitura!

A cultura da reciclagem 

Marcus Bastos

O carrinho do supermercado raspa no canto do refrigerador e as latas de Pepsi twist chacoalham em loop sincronizado com o ritmo da música que escapa pelas frestas entre o fone e o ouvido propriamente dito. No apartamento, enquanto o telefone não toca e os arquivos no Shareaza não completam o destino até o HD, um ritual comum a adeptos de todas as tribos e sub-tribos espalhadas pelas ruas da cidade: separar o lixo orgânico, não-orgânico, o plástico, o metal, o papel. A cena, familiar em sua trivialidade, vai além da mera descrição de um sábado qualquer antes do sushi com saquê, depois cinema, depois balada. O texto que aqui se inicia é justamente uma tentativa de entender que relações são possíveis entre momentos cotidianos como o descrito e a formulação do conhecimento que circula nos diversos circuitos que o institucionalizam. É o retrato de um processo que envolve entusiasmo, decepção, rigidez, preguiça e outros. Sentimentos humanos, ocultos entre linhas que querem relacionar os vários estímulos que fazem o habitante das metrópoles contemporâneas pensar e agir assim ou assado. Para que serve, afinal, o conhecimento senão para amenizar o fato de que, segundo Kenneth Branagh, não existem adultos, apenas crianças com dívidas no banco.

A favor dessa relação estranha, um método esquisito que permite perceber como um dos grandes temas da crítica cultural contemporânea, o hibridismo das manifestações simbólicas, também pode ser aplicado ao estudo da fórmula de marketing preferida da indústria alimentícia, que inunda as prateleiras de supermercado com misturas pré-fabricadas de guaraná com laranja, suco-de-abacaxi com hortelã, doritos com bacon e outros primores de uma culinária tão artificial quanto a inteligência que os cientistas cognitivos buscam em suas pesquisas. A coincidência revela que há mais coisas entre o estado de um época e as várias formas de transformá-la em livros, CDs e DVDs, do que supõe a nossa vã — e às vezes pouco disposta a investigar o que acontece fora do mundo do pensamento reconhecido pelos pares — filosofia. Começa aqui o terceiro tratamento de um texto que é muito anterior à sua escrita propriamente dita.

Talvez a questão central nem mesmo esteja presente no eixo evidente de sua organização, o que ficou claro nessa oportunidade de voltar ao tema (1). Daí o gesto pouco recomendado de afastar do leitor o tema central do artigo, obrigando-o a leitura de uns poucos parágrafos resultantes da busca pelas motivações para a tentativa esboçada adiante, de associar o universo fugaz — intoxicado por modas e outras formas mundanas de preservar o imediato — das diversões, eletrônicas ou não, que fazem o fim-de-semana nas cidades do mundo, ao universo compenetrado — enrijecido por normas e outras formas livrescas de mediar o que se pretende preservado — das universidades e outras instituições dedicadas à construção, ao acumulo, à circulação dos saberes.

“e talvez seja uma história chata, mas você não precisa ouvir, ela disse, porque ela sempre soube que ia ser daquele jeito”, disse Bret Easton Ellis [o mesmo de Psicopata Americano] em “Os jogos da atração“. Os livros sobre Internet e mídias digitais fazem referências constantes ao Memex e à Arpanet, assim como os livros de história contam invasões, batalhas e guerras. Mas a história das mídias digitais não precisa ser necessariamente o resgate das pesquisas financiadas pelo governo com fins militares, assim como nem sempre os livros de história precisam ater-se às grandes narrativas, deixando de lado fatos cotidianos igualmente significativos. Buscando as raízes da cultura digital em outras paragens seria possível encontrar inúmeras manifestações de igual importância histórica e maior relevância cultural (2).

A história da Internet é, por exemplo, a história de como vários atores da contracultura que se consolida dos anos 60 em diante optam por colocar suas idéias em prática na indústria então emergente dos computadores pessoais. O presente artigo sugere que a reciclagem, um dos exemplos de como o ideário dessa contracultura se insere progressivamente em setores sociais cada vez mais amplos, é uma prática comum também no universo das mídias digitais. O símbolo de uma sociedade preocupada em preservar suas reservas naturais e reaproveitar os detritos sólidos não é o Memex, é o sampler. Assim, parece razoável aproximar a linguagem digital do universo em que este se desenvolve, na construção das pequenas amostras de  pensamento desenvolvidas abaixo, para que o leitor combine da forma que achar mais interessante.

 

Uma breve história do sampler

Herdeiro do Fairlight CMI (imagem acima e como novidade apresentada na TV em 1980), um computador criado pelos australianos Kim Rydie e Peter Vogel em 1979, e aperfeiçoado na dança anônima da música eletrônica, o sampler é um aparelho que grava e permite a manipulação de amostras sonoras.

Com o sampler, compor torna-se também na música pop a arte de combinar sons e trechos de músicas. O procedimento remete às práticas da música eletroacústica, mas desenvolve-se com nome e atitude nos subúrbios das grandes cidades norte-americanas, sendo o rap nova-iorquino e a música criada para as warehouse parties (festas em armazéns abandonados precursoras das raves) que de Detroit as manifestações pioneiras. Em 1948 a palavra sample servia apenas para designar amostras colhidas em exames médicos e pesquisas qualitativas.

Sem saber que o termo em breve ganharia outros sentidos, Pierre Schaeffer fala em música concreta para descrever suas experiências na rádio francesa ORTF. No artigo “A experiência musical”, o compositor explica como “toma partido composicionalmente dos materiais oriundos do dado sonoro experimental /…/ não mais com relação a abstrações sonoras preconcebidas, mas com relação a fragmentos sonoros existentes concretamente, e considerados como objetos sonoros definidos e íntegros, mesmo quando e sobretudo se eles escapam das definições elementares do solfejo” (3).

Além de facilitar a composição a partir dos sons, o funcionamento do sampler sinaliza para a possibilidade de explorar a re-utilização de materiais como técnica para produzir textos, imagens e música, e pode ser associado às diversas formas de colagem e apropriação produzidas na história da arte e da literatura. Essa relação já foi explorada em artigos como “On bricolage“, de Anne-Marie Boisvert, “Art history shake and bake“, de Sara Diamond, e na primeira versão deste artigo, publicado na revista Trópico sob o título Cultura Sampler (4).

Apesar de importante, por inserir o sampler num  contexto cultural mais amplo, a relação com manifestações semelhantes não esgota o assunto. Além disso, os exemplos descritos nos artigos em questão, mostram que o uso de amostras como forma de manipulação de linguagem em que há um novo tratamento de material previamente criado não se restringe à música, o que permite generalizar o conceito de sampler, especialmente quando se observa que o computador unifica as práticas de tratamento de mídias, na medida em que as manipula todas a partir do parâmetro comum do código binário. Mesmo em micros domésticos é possível converter praticamente qualquer produto cultural em arquivos que  podem ser armazenados, editados e distribuídos em formato digital. Nesse sentido, o scanner pode ser usado como um sampler de imagens, o OCR como um sampler de textos, o bloco de notas como um sampler de códigos fonte, as placas de captura de vídeo como um sampler audiovisual, e assim por diante.

Projeto Care, de Nelson Leirner; uma apropriação.

A apropriação e o remix

No universo musical, o novo tratamento dado ao material sonoro recebe o nome de remix. Em “Models of Autorship in New Media” (5), Lev Manovich afirma que, nos últimos anos, a prática do remix ganha espaço fora do universo musical, apesar de não ser admitida abertamente. Para Manovich, o remix implica em um novo tipo de relação de autoria, resultado do diálogo assíncrono entre criadores, ainda que, em áreas como as artes visuais, o cinema e a literatura, o remix seja visto como violação de direitos autorais. Para preservar os direitos do autor, quando se escreve sobre as idéias de outra pessoa, é de praxe usar marcas textuais como: ainda segundo Manovich, fora do universo musical o termo mais próximo de remix é apropriação.

Ao contrário do que sugere o teórico russo, a apropriação e o remix têm finalidades bastante diferentes. A prática do remix se resume, na maioria das vezes, a um novo tratamento rítmico do material sonoro. Não acontecem grandes mudanças na estrutura melódica e harmônica da composição, geralmente re-embalada com fins de adequá-la às sonoridades predominantes nas paradas de sucesso ou nas pistas-de-dança. Isso não tira o mérito da prática, especialmente em casos em que há mais interferência no original, de que as 7 mixagens diferentes de Papua New Guinea, do FSOL, são um bom exemplo. Além disso, uma série de artistas começa a explorar, especialmente com a popularização das mídias digitais, formas alternativas de remix. É o caso dos trabalhos de Rick Silva, que mistura referências da literatura e música pop (6), e dos trabalhos audiovisuais de VJs como Alexis, e sua manipulação ao vivo de Cidade de Deus, ou Luiz Duva, que recriou o clássico Made in Brazil, de Letícia Parente, na programação do 14º VideoBrasil.

No caso da apropriação, ao contrário do remix, não há um novo tratamento de material produzido com fins culturais, mas recontextualização de objetos dos mais diversos tipos. Dois bons exemplos são as obras Projeto Care e Trabalhos Feitos em Cadeira de Balanço Assistindo Televisão. Nelas, Nelson Leirner recupera o imaginário do consumo e da cultura urbana, interferindo em objetos anônimos, como cartões de natal e latas de refrigerante. Ao fazê-lo, atribui uma assinatura aos mesmos, denunciando nos bastidores do mercado de arte um culto à personalidade ironicamente semelhante ao star system de Hollywood — mesmo que fundado em rituais completamente diferentes. Além disso, práticas comuns no contexto do situacionismo (7), como trocar os balões de HQs para subverter seu sentido, ressurgem na Internet, com o auxílio dos recursos de tratamento digital e distribuição possíveis (8).

Na literatura, a prática remonta a poemas como Um metro e meio de poesia (Gastão Debreix), Punk Poem (Edgard Braga) e Em Progresso (Tadeu Jungle). Neles, também ocorre a re-significação de objetos cotidianos (a fita métrica, o alfinete, a bandeira do Brasil). Mas, como poesia é feita em livro e livro se multiplica, o que era objeto único tirado do contexto vira página reproduzida, mesmo que artesanalmente.

Além disso, outra diferença entre a apropriação literária e a apropriação nas artes visuais é que a primeira pode se restringir ao plano textual. Ainda que isso aproxime a prática das diversas formas de intertextualidade, é preciso deixar claro que só há apropriação quando existe um reaproveitamento físico dos materiais que compõem o texto de partida. Um exemplo é o poema Cummings: Não- tradução (Paulo Miranda), em que o texto do poeta americano é transposto para as páginas da revista Artéria 2 por métodos gráficos.

A digitalização

As mídias digitais acentuam esse jogo de reciclagens, presentes de maneiras distintas na colagem, na apropriação e no remix. Isso fica claro pela quantidade de exemplos em que há novos tratamentos de material digitalizado, sejam clássicos da literatura (HyperMacbeth, música de Kid Koma, letras de William Shakespeare; ainda disponível na rede), obras importantes da história do cinema (Alpha Beta Disco: Godard Remix, do duo americano Drop Box), trilhas sonoras de videogame (Overclocked Remix, uma comunidade de trilhas de videogame), sites (o remix de ~Real para Jodi) e diagramas (complex net art diagram, a remix of mtaa’s simple net art diagram, de Abe Linkoln), entre outros.

A base dessa cultura é “invisível” para o usuário. É comum na programação — especialmente depois da popularização da programação orientada a objetos — a re-utilização/atualização de códigos-fonte. A própria lógica da indústria da informática é, assim, um bom exemplo de reciclagem. Basta substituir o número depois do nome de cada programa pelo nome do diretor de programação acompanhado da palavra mix, e tudo fica mais claro — para deleite do público e azar de quem for assinar o Windows (Plug-and-pray remix) e o Windows (Xtra Problemas Version)!

Mas reciclar produtos culturais não é exatamente como reciclar detritos sólidos ou programas de computador. Na reciclagem de lixo, o produto resultante será utilizado novamente, com poucos e declarados prejuízos em relação ao material não-reciclado. Na reciclagem de produtos culturais, há o risco de efeito inverso. Como o procedimento é amplo, podendo ser utilizado nos mais diversos contextos, serão consideradas pertinentes à cultura da reciclagem apenas as práticas criativas que exploram a materialidade das linguagens, manipulando com postura crítica e/ou irônica o material tratado, especialmente nos casos em que isso acontece em ambiente digital.

Um bom exemplo é o trabalho do site plagiarist.org, que usou o programa em Perl Travesty para realizar o recente Travesty Corporate PR Infomixer, repetindo a estratégia do mais antigo Plagiarist Manifesto. Ambos se apropriam de trechos de texto combinados por meio de um algoritmo que os rearranja com base na freqüência em que as palavras aparecem no texto de partida. Além deles, destaca-se o pioneiro Reciclador Multi-Cultural (ainda em funcionamento), em que um programa seleciona imagens de câmeras web indicadas pelo usuário, para compor uma imagem aleatória. Nos dois casos, o algoritmo de programação é o elemento central dos trabalhos. Além do caráter modular, permutacional e instável da Internet, os trabalhos tematizam ainda o jogo econômico do capitalismo coorporativo e, especialmente, seus reflexos nas práticas de plágio e proteção dos direitos autorais (9).

Reciclador multicultural

Mais próximo da apropriação, errata :: erratum (DJ Spooky) é uma metáfora do remix como arte de girar discos, e homenagem cinética à técnica do scratch. Inspirado em Anemic Cinema (Marcel Duchamp), o trabalho oferece uma versão digital dos discos originais, para que o usuário gire e combine conforme os movimentos de mouse possíveis no arquivo de Flash disponível na galeria digital do Museu de Arte Contemporânea de São Francisco (EUA). Apesar das implicações institucionais passíveis de discussão no gesto, especialmente pelo fato de um site não depender do espaço do museu para ser veiculado, o trabalho de Spooky não foi objeto de polêmicas tão contundentes quanto as que envolveram os trabalhos de Duchamp.

Sinal de que a cultura contemporânea já absorveu práticas similares. Há boas discussões sobre esse paradoxo no artigo “Contra o Pluralismo”, de Hal Foster (10). O tema aparece, ainda que em outro contexto, quando Naomi Klein descreve no seu “Sem Logo“, as diversas formas que a indústria da cultura encontra para neutralizar as manifestações que desafiam os discursos dominantes, sempre transformando em moda, tendência ou estratégia de marketing tudo o que desafia o coro dos contentes (11).

Outro aspecto dessa cultura de reciclagem aparece em trabalhos que lidam com o imaginário do nomadismo. Um aspecto sutil dos movimentos constantes de mídias e códigos é sua migração entre sistemas e as questões que ela acarreta. Assim, é sintomático que uma artista com trabalhos pioneiros no universo do efêmero e do reciclável, como é o caso de Giselle Beiguelman (O livro depois do livro), tematize em seguida o universo do nomadismo contemporâneo.

Ainda que a maior parte do fluxo atual ainda seja resultado de transmissão de dados por pessoas presas ao escritório pelos fios do computador de mesa, os dispositivos móveis ganham cada vez mais espaço. Esse trânsito aparece na evolução tecnológica e na temática de Leste o Leste?, Egoscópio (imagem acima) e Poetrica, trilogia em que Beiguelman explora painéis eletrônicos para orquestrar dinâmicas coletivas cada vez menos presas ao computador pessoal.

Não importa a sensação de que “nos veículos de massa, esses tipos de apropriação são tão ubíquos que parecem não ter agentes”, nas palavras de Hal Foster. No entorno do universo inaugurado pelo sampler, as práticas de re-utilização, apropriação e reciclagem de mídias invertem o lugar do anônimo. Nesse contexto, reciclar é marca de uma sociedade em que o excesso e a velocidade interessa.

Notas

1. O texto A cultura da reciclagem teve uma primeira versão publicada na seção Novo Mundo da revista Trópico, editada por Giselle Beiguelman, e uma segunda versão apresentada no NP de Semiótica do Intercom, coordenado por Irene Machado. Agradeço a ambas e a Lúcia Santaella pelas oportunidades e estímulos constantes à acreditar na força das pequenas polaróides cotidianas, desvios e ajustes do olhar em busca de imagens mais definitivas.
2. O livro depois do livro (São Paulo, Peirópolis, 2004), de Giselle Beiguelman, é um bom exemplo de reflexão sobre a Internet pautada por preocupações desvinculadas dos usos conservadores da rede, conforme apresentação mais extensa na resenha “Está provado que já é possível filosofar em digital”, publicada pelo autor do presente texto na revista Galáxia n.7 (São Paulo, Edusp,2004).
3. Cf. Menezes, Flô [org.]. Música Eletroacústica. História e Estéticas. São Paulo: Edusp, 1996.
4. Os textos de Boisvert e Diamond foram publicados na Horizon Zero n. 8, a primeira versão do presente artigo publicada na Trópico não está mais disponível.
5. http://www.manovich.net
6. os sites Cuechamp e DJ RABBI.
7.  “A miséria do meio estudantil considerada em seus aspectos econômico, político, psicológico, sexual e, mais particularmente intelectual, e sobre alguns meios para remediá-la”, in: Situacionista. Teoria e Prática da Revolução. São Paulo: Baderna, 2002.
8. Cf. “The remix of politics”, de Rick Silva.
9. Para um discussão mais extensa sobre o uso de códigos no trabalho da Plagiarist.org e outros expoentes da cultura digital, ver O livro depois do livro, de Giselle Beiguelman (São Paulo: Peirópolis, 2004).
10. In: Foster, Hal. Recodificação. Arte, espetáculo, política cultural. São Paulo: Casa Editorial Paulista, 1996.
11. Cf. Klein, Naomi. Sem logo. A tirania das marcas em um planeta vendido. São Paulo: Record, 2002.